Por Raúl Escalona Abella/ Foto: Alfredo Sarabia Fajardo, de la serie «Parábola del sembrador», 2009
Son esos momentos de olvido de sí propio los que pueden hacernos oír todo el clamor de la agonía humana, y la música más distante.
Fina García Marruz, El amor como energía revolucionaria en José Martí.
Y abrí los ojos en la lancha, al canto del mar. El mar cantaba.
José Martí, Diario de Campaña.
«La Revolución cubana agoniza», dice la portada de un diario español. Y las palabras se abren y muestran en su interior el vector claro de su sentido. «Agonía»: antesala de la muerte, largo penar hasta el apagamiento definitivo, el silenciamiento, la extinción, y, finalmente, el olvido.
La realidad material y el periodismo pornomisérico respaldan esta idea: Cuba apagada, Cuba detenida, Cuba agonizante. El enunciado puede mantenerse «La Revolución cubana agoniza» y, sin embargo, podemos dotarlo de un nuevo sentido, más arcano, más ajustado al devenir del que la Revolución es punto de amontonamiento.
A inicios del siglo XX Unamuno recuperaba en su ensayo La agonía del cristianismo el sentido antiguo de esta palabra: «Agonía, αγωνια quiere decir lucha. Agoniza el que vive luchando, luchando contra la vida misma. Y contra la muerte».[1] Proveniente de agṓn (ἀγών), cuya referencia directa es «combate», la agonía es la intensidad máxima de la batalla. Por tanto, estar en agonía es estar en tensión, es encontrarse arrastrado por el fuego de la tarea, por la fiebre del combate.
El Martí agonizante tiene que ver menos con el Martí que cayó en Dos Ríos que con el que atraviesa corriendo las calles frías de Nueva York, escribiendo sin descanso, uniendo voluntades, subiendo las escaleras como si no tuviera pulmones, según cuenta uno de sus biógrafos. La agonía se encuentra en Fidel Castro discursando más de seis horas, indetenible, dominado por la palabra de la historia; es la forma de nuestra intensidad que Cintio Vitier identificó en los ojos de Varela y Luz, fundando en la ética una nación.
Es por tanto el carácter agónico de nuestra Revolución su forma sustantiva. Por ello existirá la Revolución mientras la mayoría del pueblo quiera participar de esa lucha, de esa intensidad que proviene del sentido profundo de nuestra historia. Agónico, Martí escribía el 25 de marzo de 1895: «Cuba se ha alzado, y está corriendo a su cita. De afuera, tengámoslo todo dispuesto para cumplirle nuestra promesa».[2]
El alzamiento es la entrada en agonía, es la entrada en Revolución, es el punto de apertura donde se revelan los campos abiertos de la política con sus extremos candentes: nación o colonia; independencia o sumisión; fidelidad o traición. Martí coloca el alzamiento como punto fundante. «La agonía, es pues, lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía, lucha y no paz»,[3] insiste Unamuno. Entonces la agonía no conduce necesariamente a la muerte, sino a la vida en lucha.
En aquella carta misteriosa y profunda dirigida a su madre, que Eusebio Leal calificó como la más bella jamás escrita, Martí, preguntándose por la naturaleza misma de su agonía y sacrificio, le dice: «¿por qué nací de Vd. con una vida que ama el sacrificio?»,[4] pero renuncia a explicarlo: «Palabras, no puedo».[5]
Una declaración extraña por parte de aquel que había logrado explicarlo todo tan extensamente, en su periodismo o en sus discursos, y, sin embargo, ante la madre, enmudece, solo logra mostrar la duda como causa: al preguntarse «¿Por qué nací yo de usted con una vida que ama el sacrificio?» acaso no está diciendo «¿cómo no puedo amar el sacrificio si soy hijo de usted, la más sacrificada y dolorosa de todas las madres?».
Y para culminar ese primer párrafo, dos oraciones que han marcado el sentido de la ética de varias generaciones de revolucionarios: «El deber de un hombre está allí donde es más útil. Pero conmigo va siempre, en mi creciente y necesaria agonía, el recuerdo de mi madre».[6] A la agonía la acompaña un recuerdo que para Martí es el origen sacrificial de su propia vida: su madre. Agonía y memoria se entrelazan en el imaginario martiano: «No son inútiles la verdad y la ternura. No padezca». Verdad y ternura, agonía y deber; es Martí yendo al sol.
Casi un siglo después, Cintio Vitier se preguntará también el porqué de esa agonía, de esa forma de sacrificio que nos impulsa: «¿Será por la costumbre insular de resistir y esplender a solas? Soledad nunca egoísta, nunca splendid isolation por cierto, soledad abierta a todos los vientos del mundo, o como le dijeron unos indios a Colón, que ‘era tierra infinita de que nadie había visto el cabo, aunque era isla’. ¿Una isla infinita, desafío a la razón, o hecha de infinito, de deseo de infinito, como la poesía?».[7]
El misterio de nuestra agonía, de nuestra lucha, de nuestra Revolución es aquel que Cintio identifica con la forma de nuestra intensidad. La obcecación que en estos días se torna inexplicable para quienes no participan de ella — «Palabras, no puedo» — será esa forma de lo intenso, representación suprema de lo agónico que Unamuno ve en el Cristo agonizante que preside el culto del mundo católico; y Cintio, en diálogo profundo con ese postulado, anotará: «Pero nuestra intensidad se hizo un día hombre y se llamó José Martí».[8]
Herejía y ortodoxia de José Martí
El acto de engendrar es también una agonía.
Miguel de Unamuno, La agonía del cristianismo.
Una vez escuché a Pedro Pablo Rodríguez hablar sobre lo que él consideraba «el mayor error de José Martí». Se encontraba en la Facultad de Comunicación invitado por el profesor Raúl Garcés a platicar sobre la «república martiana». Un estudiante, provocándolo, le preguntó si consideraba que Martí se había equivocado. Aceptando el reto con una sonrisa dijo que el mayor error de Martí pudo haber sido su separación del llamado Plan Gómez-Maceo. En ese instante se alejaba de las dos figuras más importantes del independentismo y se arriesgaba a que la victoria de aquel empeño lo condenara al ostracismo histórico. Sin embargo, reflexionaba Pedro Pablo, Martí prefería el olvido a participar de un esfuerzo del que no estaba convencido.
Tal y como ha sido interpretada la historia posterior, no podemos ver con claridad el sumo acto de herejía que Martí había cometido en ese momento. Su triunfo posterior en la organización de la guerra y su actividad política opacan este acontecimiento; pero si nos situamos en 1884, año de la ruptura, Martí estaba rompiendo sus lazos con los dos principales jefes militares de la contienda de 1868: Máximo Gómez y Antonio Maceo. Dos mitos vivientes de la epopeya guerrera cubana, el desafío se realizaba contra dos héroes de la guerra. Era Martí un hereje: desafiaba la legitimidad incontestable de la épica.
En la célebre carta de 20 de octubre de 1884 se encuentran los motivos de la ruptura. Martí difería en cuestiones de método organizativo que podían derivar en un régimen «despótico», y reafirmaba su visión democrática al «no contribuir en un ápice, por amor ciego a una idea en que me está yendo la vida, a traer a mi tierra a un régimen de despotismo personal, que sería más vergonzoso y funesto que el despotismo político que ahora soporta, y más grave y difícil de desarraigar, porque vendría excusado por algunas virtudes, establecido por la idea encarnada en él, y legitimado por el triunfo».[9]
La diferencia profunda se encontraba entre el lugar de la épica, la ética y la política en la gestación y alcance del proceso de liberación cubano. Los generales, apoyados en la experiencia republicana mambisa de la primera guerra subestimaban –a ojos de Martí– la importancia de velar por el espíritu democrático que debía fundar la República futura.
Martí le insistía a Gómez: «Si la guerra es posible, y los nobles y legítimos prestigios que vienen de ella, es porque antes existe, trabajado con mucho dolor, el espíritu que la reclama y hace necesaria: y a ese espíritu hay que atender, y a ese espíritu hay que mostrar, en todo acto público y privado, el más profundo respeto».[10]
Ese espíritu, para Martí, es la convicción profunda de la necesidad ineludible de la nación independiente y justa con todos sus elementos, es el revelamiento de aquellos versos «Sin patria, pero si amo» — ni amo externo, ni interno — ; es la declaración del Homagno generoso que abraza la estrella que ilumina y mata». Para Martí, la ética, en tanto convicción del sacrificio, debe preceder a la política y a la épica: debe darles sentido.
El tiempo que separa la carta de 1884 a los actos fundadores de 1892 es el viaje martiano de la herejía a la ortodoxia. Martí había prefigurado ya la necesidad de un partido revolucionario que condujera la guerra — carta a Máximo Gómez del 20 julio de 1882 — . La revolución no es, le decía, «ya un mero estallido de decoro, ni la satisfacción de una costumbre de pelear y mandar, sino una obra detallada y previsora de pensamiento».[11] Hay una insistencia martiana en la precedencia del acto ético-político de explicar y demostrar «hábil y brillantemente que la Revolución es la solución única para sus [los de la Patria] muy amenguados intereses».[12]
Para Martí, quien debe probar esa solución mediante su palabra continua y sus propuestas concretas, es el partido revolucionario. Este debe erguirse para asumir esa tarea, incluso podemos decir que solo será revolucionario el partido que tome la posición más radical y profunda en la solución de los problemas históricos de Cuba, que se encuentre llegado el momento: «elocuente y erguido, moderado, profundo, (…) que inspire, por la cohesión y modestia de sus hombres, y la sensatez de sus propósitos, una confianza suficiente para acallar el anhelo del país».[13]
Debemos evitar cualquier maniqueísmo que intente reducir a Máximo Gómez y Antonio Maceo a potenciales déspotas, nada más alejado de la realidad. En la propia carta del 20 de octubre, Martí habla en extenso de cuanto aprecia y estima al general Gómez: «Ya lo veo a Vd. afligido, porque entiendo que Vd. procede de buena fe en todo lo que emprende, y cree de veras, que lo que hace, como que se siente inspirado de un motivo puro, es el único modo bueno de hacer que hay en sus empresas».[14]
Pero la reserva de Martí se encuentra en el uso de métodos que luego impongan, por el peso propio de su uso, formas estrechas al ejercicio de las libertades republicanas. Ni Maceo ni Gómez eran antidemócratas, ni Martí los acusa de serlo, su preocupación es la liberación como proceso más extenso, y su futuro.
Es ese el punto radical de la herejía martiana, tener la convicción de que la ética y la política deben preparar a los revolucionarios y al conjunto del pueblo para la épica fugaz, radiante y definitiva como el verso de Retamar: «Y otra vez será el estallido, la cólera sagrada».[15] Por ello, cuando, tras sucesivos fracasos de expediciones y de otros planes conspirativos, Martí logra fundar el Partido Revolucionario Cubano en 1892, se abre un camino para el triunfo de la herejía sobre la ortodoxia.
Martí herético, de ahí venimos. «Porque herético (haereticus) es el que escoge por sí mismo una doctrina, el que opina libremente — ¿libremente? — y puede opinar libremente la doctrina derecha, puede crearla, puede crear de nuevo el dogma que dicen profesar los demás».[16] Y luego de 1891, la épica se organizaba bajo otros presupuestos, y llegado el momento de la «cólera sagrada» en 1895, las bases sobre las que se alzaba la Revolución tenían el espíritu ético y político labrado desde Patria ydesde la tribuna de Hardman Hall.
En septiembre de 1892, José Martí visitaría a Máximo Gómez para buscar su apoyo al proyecto que el Partido Revolucionario Cubano emprendía desde ese año, como nuevo centro articulador del esfuerzo independentista. Gómez anotaría en su diario:
«Llega aquí, a la ‘Reforma’, el señor José Martí, Delegado del Partido Revolucionario Cubano, que viene a conferenciar conmigo sobre asuntos de la misma Revolución que se organiza.
«Le he ofrecido mi concurso, en todo y para todo lo que se me considere útil, prometiendo servir a esa Revolución, con el mismo desprendimiento, desinterés personal y lealtad con que la serví en el 68».[17]
Es curiosa la referencia que realiza Gómez en su diario a la contribución de Martí en los planes de 1884–1886 y las sospechas sobre su participación a partir de las diferencias creadas: «Muchos cubanos prominentes de nuestro Partido, con aparente razón, temían que ahora, guardando yo algún resentimiento de Martí, por su conducta pasada, negase a la Revolución que él trata de resucitar, mi apoyo moral y todos mis servicios».[18]
Sin embargo, quizás sea esta la evidencia más profunda de la herejía martiana, el «crear de nuevo el dogma que dicen profesar los demás», y en este diálogo íntimo de Gómez se hace la conversión de la herejía en ortodoxia, de la posición marginal a la posición que captura todo un campo; la comprensión silenciosa de la agonía martiana como ética de toda la Revolución.
En septiembre de 1892 indica Gómez al referirse a su incorporación al Partido y a los rumores sobre el peso de su diferencia pasada con Martí: «No debe ser así, pues Martí viene a nombre de Cuba, anda predicando los dolores de la Patria, enseña sus cadenas, pide dinero para comprar armas; y solicita compañeros que le ayuden a libertar, y como no hay, un motivo, uno solo, ¿por qué dudar de la honradez política de Martí? Yo, sin tener que hacer el menor esfuerzo, sin tener que ahogar en mi corazón el menor sentimiento de queja contra Martí, me he sentido decididamente inclinado a ponerme a su lado y acompañarlo en la empresa que acomete».[19]
Incorporado el viejo y venerable general la herejía se hacía ortodoxia y el Partido Revolucionario Cubano se transmutaba en el corazón de la Revolución. Martí había perseverado, su convicción en que la guerra debía partir de la ética y la política para arribar a una épica reflexiva, una Revolución de la Reflexión, como le denominaría Cintio Vitier, se infiltraba como el dogma de Cuba. Gómez declaraba: «Así pues, Martí ha encontrado mis brazos abiertos para él, y mi corazón, como siempre, dispuesto para Cuba».[20]
Agónica épica: las cartas y el manifiesto
Padezco y tasco, pero serviré.
José Martí, carta a Fermín Valdés Domínguez, marzo de 1895.
El Manifiesto de Montecristi es la prueba de que la herejía martiana no fue un mero desacuerdo táctico, sino la fundación de una ética de la guerra que subordina la violencia a sus fines emancipatorios. La intensidad alcanzó su mayor punto cuando, tras el fracaso del Plan de la Fernandina en diciembre de 1894, Martí debe lanzar la guerra con escasos recursos, pero bajo el impulso de la preparación ética y política emprendida desde 1891.
Si la agonía es lucha, y si esa lucha tomó la forma de una guerra de independencia y de una Revolución, el corazón de la herejía martiana es prodigar a la revolución de los instrumentos éticos y políticos suficientes para evitar el curso desbocado de la violencia. Sin caer en idealismos abstractos — los que Martí combatió cuando rechazó el pacifismo pasivo — , conviene traer la reflexión de quien pensó ese problema con rigor: Adolfo Sánchez Vázquez.
En una ponencia transmutada en ensayo, Sánchez Vázquez indaga sobre la relación difícil entre la violencia política y la moral. Parte de criticar una idea muy extendida en el pacifismo más abstracto e inmovilizante: «de la definición de violencia en sí, se desprende que no puede justificarse moralmente, pues ¿cómo se podría justificar, desde el punto de vista moral, un acto con el que se trata de doblegar la voluntad del otro, atentando contra su autonomía y libertad? No hay, pues, justificación moral de la violencia dada su perversidad intrínseca, en cuanto que entraña una relación de dominio o imposición de uno sobre otro».[21] En el sentido del pacifismo abstracto, la guerra de liberación martiana no sería justificable.
En una definición indeterminada de la violencia como acto de dominio o subyugación del otro, no hay manera de que tenga ningún tipo de justificación moral en un plano ético abstracto. Es por esto que el propio Sánchez Vázquez nos alerta sobre el camino idealista que abre este tipo de razonamiento, al plantear que la violencia es siempre violencia actuante, realizada: «Pues la violencia no existe en sí y por sí, como si fuera un fin en sí mismo».[22]
La violencia existe situada, con un cuerpo que la realiza y un cuerpo que la recibe, en un lugar, con sentidos que rodean los actos morales y los hacen ser actos con fines y consecuencias. Cualquier otro análisis sobre la violencia se perdería en un galimatías moralista si no toma en cuenta los sentidos construidos. Sin situar históricamente los actos, toda violencia se convierte en el mismo gesto abstracto. La relevancia de este punto de vista es lo que permite a Sánchez Vázquez eludir el debate moralista sobre la violencia y situarla como «medio al servicio de un fin con el que pretende justificarse».[23]
Eso nos permite afirmar que todos los actos violentos no son iguales, ni siquiera cuando puedan adoptar la misma forma, por ejemplo, la guerra. «En este sentido, históricamente, no se puede igualar la violencia opresora de las potencias coloniales y la violencia insurgente, revolucionaria de los pueblos que la sufren y luchan contra ellas».[24]
La política, dice, debe analizarse en sus dos planos fundamentales: el práctico instrumental «es decir, por su consideración de medio y, en consecuencia, por su eficacia»;[25] y el ideológico-valorativo, centrado en las motivaciones, fines y sentidos que se le otorgan al acto político. El acto de violencia política no debe ser analizado solo por uno de esos niveles, porque se diluiría la relación entre violencia política y moral.
La guerra, en tanto procedimiento político desgarrador, necesita gigantescas motivaciones para evocarla como solución definitiva, Martí insiste en «que no se ha de ensangrentar el país sin razón»,[26] por lo que su insistencia en lo que Sánchez Vázquez denomina la dimensión ideológica-valorativa de la política alcanza un punto de condensación en el Manifiesto de Montecristi que, con el título de «El Partido Revolucionario a Cuba», firma junto a Gómez el 25 de marzo de 1895.
El Manifiesto es la síntesis textual de la preocupación que asistía a Martí desde 1882: «En la guerra que se ha reanudado en Cuba no ve la revolución las causas del júbilo que pudiera embargar al heroísmo irreflexivo, sino las responsabilidades que deben preocupar a los fundadores de pueblos».[27] La alerta sobre «el heroísmo irreflexivo» coloca en primer plano la inquietud ética martiana, la convocatoria no es a una épica por ella misma, sino a asumir «las responsabilidades que deben preocupar a los fundadores de pueblos».[28] Ese es el espíritu de la guerra que convoca, esa es la tarea que cree fundamental cumplir en el pórtico de la epopeya guerrera.
En la definición de lo que es la guerra, declara en primer término que no es «el insano triunfo de un partido cubano sobre otro, o la humillación siquiera de un grupo equivocado de cubanos»;[29] sino «la demostración solemne de la voluntad de un país harto probado en la guerra anterior».[30] Para Martí, la guerra es manifestación de una voluntad, y sin embargo, no se justifica solo con la voluntad de sus guerreros, ni con la inevitabilidad del conflicto colonial enconado; porque no es tampoco «el insuficiente prurito de conquistar a Cuba con el sacrificio tentador, la independencia política».[31]
La guerra, para Martí, no tiene legítimo derecho de solicitar el sacrificio del pueblo si no va a acompañada de la esperanza de un futuro prefigurado en valores de justicia, igualdad, libertad y soberanía plenas. La violencia política que evoca el delegado del Partido, se pediría sin derecho «si con ella no fuese la esperanza de crear una patria más a la libertad del pensamiento, la equidad de las costumbres, y la paz del trabajo».[32]
Esa profunda motivación la anota Martí en su diario el 2 de marzo. Viaja de Dajabón a Fort Liberté. Lo acompaña «Corona, ‘el general Corona’», que «va pintando en párrafos frondosos y floridos el consuelo y fuerza»[33] sobre sus batallas, su vida azarosa, su forma de entender la pelea. Martí anota muy atentamente la reflexión de Corona sobre la lucha. Encontró en aquel hombre llano tanta claridad y convicción debió ser cosa que lo maravillara en su propio camino al sacrificio.
«Poi ete hombre o poi ei otro no me levanto yo, sino de la ira muy grande y de la desazón que me da e vei que los hombres de baiba tamaña obedecen o siven a la tiranía». «Cuando yo veo injuticia, las dos manos me bailan, y me le voi andando ai rifle, y ya no quiero ma cuchillo ni tenedor». «Poique yo de aita política no sé mucho, pero a mí acá en mi sentimiento me parece sabé que política a como un debé de dinidá». «Poique yo, o todo, o nada». [34]
En la línea que subrayamos encuentra Martí el fundamento de su proyecto, el cimiento de la política situado en el cuerpo propio o ajeno, «acá en mi sentimiento», la integridad mancillada a ser restituida, «como un debé de dinidá». Es por ello que la revolución debe explicar el sustrato de esa dignidad, el origen de la lucha se encuentra en vivir «como un sentimiento en el cuerpo» esa fundamentación de la acción guerrera, de la épica, de la batalla.
La ética martiana cobra, en ese sentido, sus visos de profundidad histórica material porque no es solo la inspiración de una idea, o de un conjunto de valores que a modo de catecismo moral universalizante cobran sentido, sino que es la convicción situada en un cuerpo que se vuelve signo en el momento en que se incorpora a la historia, manifestando así una convicción trazada en un acto.
El diálogo con Corona es, en el diario de Martí, ese develamiento de la idea encarnada en un hombre, de la materialidad de una convicción, de la forma específica de una ética que grana en palabra, pero que deriva en acto, que continúa en lucha — acto dado de sentido liberador — , que deviene agonía cuando alcanza las formas definitivas de su intensidad.
El historiador haitiano Michel Rolph Trouillot destaca esa dimensión material de la historia en el proceso de su producción: «No implica que los hechos sean objetos irrelevantes que esperan ser descubiertos sino más bien, más modestamente, que la Historia comienza con los cuerpos y con los objetos: cerebros, fósiles, textos, edificios».[35]
Para Martí la historia de la épica de 1895 comienza en la convicción de los patriotas de Yara: «La revolución de independencia, iniciada en Yara después de preparación gloriosa y cruenta, ha entrado en Cuba en un nuevo período de guerra».[36] Y de ese momento hace advocación toda lucha cubana en su pugna por convertirse en contemporánea: ese pasado es también componente ético de la guerra.
Como precisa Trouillot, los sujetos colectivos que recuerdan no existían en el momento de los hechos que afirman rememorar, «su constitución como sujetos va de la mano con la continua creación del pasado. Como tales, no reemplazan ese pasado: son sus contemporáneos».[37] Esos cuerpos guerreros, la sangre vertida, la muerte física, la devastación material y la miseria sufrida son la raíz profunda de la eticidad martiana al evocar la guerra y convocar la épica.
La ética se vuelve acto de memoria en el pasaje que cierra el manifiesto, al proclamar «desde el umbral de la tierra venerada el espíritu y doctrinas que produjeron y alientan la guerra entera y humanitaria en que se une aún más el pueblo de Cuba, invencible e indivisible»,[38] procede a lanzar una oración hacia aquellos muertos que dan luz, y los invoca «como guía y ayuda de nuestro pueblo, a los magnánimos fundadores, cuya labor renueva el país agradecido, — y al honor, que ha de impedir a los cubanos herir, de palabra o de obra, a los que mueren por ellos».[39]
Es por tanto deber supremo dar sentido encarnado a la lucha que se ofrece como camino ineludible para la soberanía, la libertad y la justicia. Así lo suscribe Martí, y da como promesa sustantiva de la revolución la carga de sus continuas explicaciones, de su discursividad permanente, de la memoria a la que se ancla y a la demostración continua de la vitalidad encarnada de esa memoria en los sujetos que reclaman para sí ser continuadores de la obra histórica que otros fundaron. En todo caso, ¿qué es a nivel ético una revolución, sino una idea sacrificial encarnada en sujetos convencidos de la verdad de su sacrificio? En ello insiste Martí:
la revolución cumplirá mañana el deber de explicar de nuevo al país y a las naciones las causas locales, y de idea e interés universal, con que para el adelanto y servicio de la humanidad reanuda el pueblo emancipador de Yara y de Guáimaro una guerra digna del respeto de sus enemigos y el apoyo de los pueblos, por su rígido concepto del derecho del hombre, y su aborrecimiento de la venganza estéril y la devastación inútil.[40]
En breve e intensa carta a Fermín Valdés Domínguez le decía: «Padezco y tasco, pero serviré».[41] Sufrimiento, servicio y sentido sacrificial de la obra es el estilo agónico de la escritura martiana en las cartas de marzo de 1895. ¿Qué ver en esta referencia a padecer, tascar y servir? En dos sentidos resuena el «serviré» empleado por Martí, el primero conecta con su convicción del desinterés que debe caracterizar a la Revolución.
En la propia carta a Gómez, de 1884, se refiere a la vocación de servicio, primero en pregunta retórica dice: «¿Qué somos, General?: ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él?».[42] Y en el siguiente párrafo lanza una de las más agudas enunciaciones éticas de la historia cubana: «La patria no es de nadie: y si es de alguien, será, y esto solo en espíritu, de quien la sirva con mayor desprendimiento e inteligencia».[43]
Este primer sentido de «servir a la Patria» desarrolla un mapa ético en el pensamiento martiano que no se limita a obrar. Ni el mérito militar o civil son suficientes si no vienen acompañados, para Martí, de un profundo desinterés en el momento de la acción y la interpretación posterior de esta. Es claro que Martí busca abrir una brecha discursiva que sitúe un espacio de pretendida igualdad entre quienes no sirvieron en la primera guerra con las armas. Debe combatir el privilegio guerrero y para ello coloca en alto la preeminencia del gesto sacrificial desinteresado. Por tanto, el segundo sentido, el «servir para la Patria», en tanto instrumento de la acción, debe ser también desinteresado.
Esas ideas cobrarán publicidad en la famosa carta a Ricardo Rodríguez Otero en 1886.
(…) nadie tiene derecho a autoridad exclusiva, o al reparto mental de los triunfos públicos, o a esperanzas impuras en una victoria tan amarga y dudosa, sino que los servicios pasados apenas son más que la obligación de prestarlos mayores en lo venidero, y que a la patria no se la ha de servir por el beneficio que se pueda sacar de ella, sea de gloria o de cualquier otro interés, sino por el placer desinteresado de serle útil.[44]
No se puede separar esta aseveración del clima de ruptura con el general Gómez y su búsqueda de reinterpretación del lugar del privilegio guerrero para la organización de nuevos impulsos independentistas. El siguiente párrafo es particularmente sentencioso en este sentido de refundación ética:
Digo esto porque las evocaciones del pasado son precisamente, tanto en lo militar como en lo político, uno de los peligros más grandes de la política viva en Cuba. Ni hay hombres más dignos de respeto que los que no se avergüenzan de haber defendido la patria con honor: ni sujetos más despreciables que los que se valen de las convulsiones públicas para servir, como coqueta, su fama personal o adelantar, como jugadores, su interés privado.[45]
El sentido del servicio en la obra de Martí alcanza en esta carta su más clara expresión en la frase definitiva del texto. Los párrafos cabalgan hacia la nueva potencia que pretende fundar con su convicción de que no es útil la obra revolucionaria si no va impregnada de un profundo sentido de servicio y de total desinterés, y culmina con la síntesis textual de su más perfecta agonía: «La patria necesita sacrificios. Es ara y no pedestal. Se la sirve, pero no se la toma para servirse de ella».[46]
Martí elabora una síntesis del acto patriótico que dota a la lucha por la libertad, la justicia y la soberanía de un sustrato ético y de una organicidad nuevas. La densidad que le coloca a la épica revolucionaria la convierte en un medio ineludible, pero no en un fin en sí mismo; amalgama el carácter agónico de la épica a su fundamentación ética situada en los actos de quienes se sacrificaron y deben sacrificarse en el futuro, haciendo gala no solo de heroísmo guerrero, sino de austeridad y desinterés ejemplares.
El fin de su agonía, no es un final, la muerte, sino: «ordenar la revolución del decoro, el sacrificio y la cultura de modo que no quede el decoro de un solo hombre lastimado, ni el sacrificio parezca inútil a un solo cubano, ni la revolución inferior a la cultura del país»;[47] su agonía se intensifica cuando va al espíritu mismo del pueblo, a su transformación radical.
Tales son los propósitos enormes de Martí, busca pues el «profundo conocimiento de la labor del hombre en el rescate y sostén de su dignidad: — ésos son los deberes, y los intentos, de la revolución. Ella se regirá de modo que la guerra pujante y capaz dé pronto casa firme a la nueva república».[48]
El Manifiesto y las cartas de marzo son la prueba textual de que la herejía martiana no era una posición negativa — separarse de Gómez para emprender su propio proyecto — , sino la comprobación de su visión seminal sobre las formas concretas en que debe fundarse la Patria cubana: a la épica había que llegar, pero mediante la ética y la política. Al fundar la guerra en la ética, la memoria y el servicio desinteresado se evitaba el despotismo legitimado y se podía preservar el espíritu democrático en la república venidera.
Todo eso converge en una idea: la agonía no se justifica por sí misma, sino por la promesa que debe cumplir.
La Revolución agónica
Ese silencio era el de la agonía.
Fina García Marruz, «En la muerte de Ernesto Che Guevara».
En «Martí-rio» (2002, óleo sobre tela, 120×100 cm), obra plástica de Rafael Pérez Alonso, hay una representación de un Martí ascendente. No es una forma figurativa de Martí, sino unas manchas abstractas que lo delinean al centro del cuadro. El traje negro, la cabeza blanca «iluminada» y sus hombros extendiéndose en lo que pueden ser unas alas, sin plumas, alas grises que devuelven la luz, atravesadas de líneas rojas y amarillas que recuerdan las flechas de los santos martirizados en la pintura barroca. El Martí-rio de Pérez Alonso se eleva en un giro hacia su izquierda. Es un Martí alado, pero es también un Martí en cruz, un crucificado, un Martí agonizante que nos increpa desde el silencio de su rostro.
Sangre y silencio serán dos recurrencias en los textos de marzo de 1895. A Fernando Figueredo y Teodoro Pérez les escribe: «Ahora es mayor la obligación, porque ya es sangre».[49] La sangre, metáfora del sacrificio, disposición de la muerte, comunidad de los sangrantes, de los heridos; los mutilados de la guerra anterior, los mutilados del cuerpo y del alma, los incompletos que en la lucha buscan completamiento. La sangre, evidencia de la agonía.
A Federico Henríquez y Carvajal escribirá en carta memorable: «Para mí la patria, no será nunca triunfo, sino agonía y deber. Ya arde la sangre. Ahora hay que dar respeto y sentido humano y amable, al sacrificio; hay que hacer viable, e inexpugnable, la guerra».[50] La agonía crece cuando arde la sangre, y en ese punto se hace necesario para Martí no correr precipitados a la muerte, sino dar «sentido humano y amable» al sacrificio, a hacer «viable e inexpugnable» la épica.
Y una vez más, frente al sacrificio supremo, solo el silencio sobrecogedor lo acompaña. «escribo, conmovido, en el silencio de un hogar que por el bien de mi patria va a quedar, hoy mismo acaso, abandonado».[51] El silencio del acto resuena –«Hacer, es la mejor manera de decir», había escrito alguna vez– en la forma augusta del sacrificio. Callada adustez detectó también Fina García Marruz en los combatientes bajo las órdenes del Che: «Hombres comprometidos quería, guerreros silenciosos».[52]
El silencio que se había manifestado también frente a la hoja que llegaría a su madre: «Palabras, no puedo»;[53] el silencio que es también el desinterés, no solicitar lugar, no pedir, no hablar de más, sepultar(se) la relevancia. El silencio es el antes y después del acto heroico para quienes «el hecho desnudo será siempre su mejor epitafio».[54]
Sangre y silencio. Sacrificio y desinterés. En su diario anotaría «Y abrí los ojos en la lancha, al canto del mar. El mar cantaba»,[55] y quizás bajo esa advocación escribía Lezama Lima sobre el despertar de la historia. Martí abriendo los ojos, escuchando el mar en su viaje a Montecristi –monte de Cristo– es nuestro despertar como pueblo: «Estar despierto en lo histórico, es estar en acecho para que ese zumbido de la posibilidad, no nos encuentre paseando intocados por las moradas subterráneas, por lo intrahistórico caprichoso y errante».[56]
«La Revolución cubana agoniza», sigue musitando el diario español. La Revolución agoniza, la revolución agónica. Los antagonismos se amontonan y proclaman con más fuerza el final inminente y la confirmación de nuestra agonía en la muerte. Entonces, para quienes creemos que la agonía es lucha y no muerte, vale encontrar ese silencio desnudo y esa sangre ardiente, es preciso ese despertar en lo histórico.
«Pero mi único deseo sería pegarme allí, al último tronco, al último peleador: morir callado. Para mí, ya es hora. Pero aún puedo servir a este único corazón de nuestras repúblicas».[57] Deseaba morir callado y, sin embargo, sentía la voluntad, «puedo», de «servir a este único corazón de nuestras repúblicas». El fin, en cuanto propósito y no final de su agonía, impulso de su lucha, lo mantenía en vida de la misma forma en que nos dice Retamar que no van a morirse Haroldo Conti, ni Haydee Santamaría: «Mientras haya necesidad de la belleza, necesidad de la justicia, / Necesidad».[58]
En días recientes una vez más un cantor y poeta sintió esa necesidad de la lucha, la belleza, la justicia y solicitó un fusil para defender su patria en caso de agresión militar extranjera. Dijo «Exijo mi AKM, si se lanzan. Y conste que lo digo muy en serio». Y una vez más hubimos de recordar al poeta que escribió «Donde esté mi deber mayor, adentro o afuera, allí estaré yo»,[59] y en los renglones sencillos del cantor pudimos ver nuevamente la intensidad.
En el instante poético de la voluntad de sacrificio sinceramente revelada vimos la agonía de nuestra historia no como muerte física o histórica del proyecto, sino como voluntad de luchar. En Silvio Rodríguez alzando su fusil encontramos la misma intensidad que Martí vio en Ramos, el mambí de Cruces que conocemos por una crónica de Patria, aquel que no le hablaba de sus miserias personales. «Yo empecé señor y tengo que acabar”,[60] y miraba «largamente su mano destrozada». La Revolución, como Ramos, como Silvio, parece decirnos: «empezamos y tenemos que acabar».
La misma intensidad sentí en días recientes cuando mi madre, en la distancia, me contaba de cuando llamaron para saber sobre la disposición de combatir, y al enterarse mi abuela, coronada en canas a sus 87 años, con un viso de molestia dijo: «a mí no me preguntaron», y lo que para nosotros era cosa obvia, para ella era cuestión de dignidad. En ese gesto quedaba sellado el temple de los viejos comunistas cubanos, que hoy reproducen aquel carácter adusto y sacrificial que Retamar observó en otros al decir:
«Para gentes como ustedes / Pidió Brecht mirada de amor; / Y mirada de amor reciben ahora, en los años de victoria / En que ustedes insistían en creer / Cuando nadie creía en ella / Sino obstinados soñadores, / Puros hermanos de la luz / Jóvenes para siempre, jóvenes, / Queridos viejos comunistas».[61]
Aquella intensidad nos atravesó como un rayo en la madrugada del 3 de enero, cuando el primer coronel Lázaro Evangelio Rodríguez, al ser alcanzado de muerte por el enemigo, exclamó: «¡Me hirieron! ¡Viva Cuba!». Había muerto en combate. Una vez más, las palabras viajaban sin saberlo por la agonía de nuestra historia, sumándose al memorial del sacrificio y recordando otro episodio en el Paso de las Damas, cuando otro cubano, al ser alcanzado de muerte por otro enemigo, dijo: «¡Me han matado! Eso no es nada; ¡Siga la marcha!».[62] Era el general Serafín Sánchez, hace 130 años.
«La Revolución agoniza» y la disputa de nuestra hora es el sentido de esa agonía, el vector político que gana a la mayoría del pueblo para la decodificación de su significado: muerte o lucha; derrota o victoria; pasado o futuro. Para Martí no fue suficiente invocar a Céspedes y a los sagrados fundadores; para Fidel tampoco fue suficiente invocar a Martí. Para invertir la agonía cubana y llevarla desde su final-de-muerte hacia su propósito de soberanía, libertad y justicia es necesario llegar a la épica mediante la profundización ética y política. Lo que se disputa hoy es el sentido material e histórico de nuestra agonía.
El titular español ha replicado la idea de la muerte y del final. ¿Cómo convencer(nos) de que nuestro fin es la lucha? ¿Dónde encontrar nuestro manifiesto, cómo construirlo? ¿Dónde está la nueva herejía que nos relance al fundamento ético de la Revolución? «La Revolución agoniza», la batalla rompe y el enunciado queda abierto como la herida, sangrante aún, de José Martí.
Referencias…
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3 Unamuno, M. (1938) La agonía del cristianismo. Editorial Losada S.A. Argentina: Buenos Aires. p.20.
4 Martí, J. (1975) Obras Completas. Tomo XX. Editora Política. Cuba: La Habana. p.475.
5 Martí, J. (1975) Obras Completas. Tomo XX. Editora Política. Cuba: La Habana. p.475.
6 Martí, J. (1975) Obras Completas. Tomo XX. Editora Política. Cuba: La Habana. p.475.
7 Vitier, C. (2012) “Discurso de la intensidad” en Resistencia y libertad. Centro de Estudios Martianos. Cuba: La Habana. p.167.
8 Vitier, C. (2012) “Discurso de la intensidad” en Resistencia y libertad. Centro de Estudios Martianos. Cuba: La Habana. p.160.
9 Martí, J. (1975) “Carta a Máximo Gómez, 20 de octubre de 1884”, en Obras Completas. Tomo I. Editora Política. Cuba: La Habana. p.177.
10. Martí, J. (1975) Obras Completas. Tomo I. Editora Política. Cuba: La Habana. p.178.
11. Martí, J. (1975) “Carta a Máximo Gómez, 20 de julio de 1882”, en Obras Completas. Tomo I. Editora Política. Cuba: La Habana. p.169.
12. Ibídem.
13. Martí, J. (1975) “Carta a Máximo Gómez, 20 de julio de 1882”, en Obras Completas. Tomo I. Editora Política. Cuba: La Habana. p.170.
14. Martí, J. (1975) “Carta a Máximo Gómez, 20 de octubre de 1884”, en Obras Completas. Tomo I. Editora Política. Cuba: La Habana. p.178.
15. Fernández Retamar, R. (2023) “Haydée”, en Todo Retamar. Tomo I. Poesía. Ediciones Bachiller. Cuba: La Habana. p.341.
16. Unamuno, M. (1938) op. cit. p.109.
17. Gómez, M. (1940) Diario de campaña del Mayor General Máximo Gómez. Comisión del Archivo de Máximo Gómez. Cuba: La Habana. p.273.
18. Ídem, p.274.
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