Dossier de La Tizza y Patrias, Actos y Letras
Nota de La Tizza
Gracias a la iniciativa de Patrias, Actos y Letras, y de su editor, Rolando Prats, La Tizza ofrece a sus lectores dos textos que dan continuidad a la discusión provocada por el ensayo: La fábula de los apóstoles: necropoder y sacrificio en el discurso reaccionario cubano, de Raúl Escalona Abella.
En el primer caso, se trata de un nuevo artículo del propio autor, que profundiza, precisa y ventila otra vez, en beneficio del debate público, las tesis centrales lanzadas el pasado 9 de marzo. En el segundo, nos referimos a una carta de Iramís Rosique Cárdenas que entabla un diálogo con los argumentos de Escalona, su destinatario, y abunda en distinciones caras para la comprensión de actores y posiciones que contienden en el mapa político cubano, distinciones como la de “herejes y renegados”, en la cual ya el destacado comunista polaco Isaac Deutsher había parado mientes en su famoso libro homónimo.
Sirva esta nueva sinergia entre La Tizza y Patrias, Actos y Letras, para llevar más lejos una polémica que no se agota en su tema inmediato, en tanto toma por presupuesto nada menos que la reproducción ampliada del proyecto de la revolución cubana y los desafíos que enfrenta el ejercicio de poder para conducir dicho proceso y relegitimarse.
https://www.patrias-actosyletras.com/t%C3%A1bula-rasa-f%C3%A1bula-falsa
El fin de los ausentes. Postdata crítica a una convulsión fabulada
Por Raúl Escalona Abella
No halagues mi vanidad, busca mi fuerza,
que es la tuya. No quieras, con tu delicadeza,
que me traicione. No simules
que vas a creer en mi simulación.
No hagamos otro mundo de mentiras.
Vamos a hacer un mundo de verdad, con la verdad
partida como un pan terrible para todos.
Es lo que yo siento que cada día me exige,
implacablemente, la Revolución.
Cintio Vitier, «No me pidas», 1968.
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Rolando Prats, Editor de Patrias. Actos y Letras — en conversaciones e intercambios informales entre esa plataforma y la revista digital La Tizza — , me ha propuesto abrir esta ventana reflexiva para subrayar, precisar y debatir algunas de las ideas de mi ensayo «La fábula de los apóstoles: necropoder y sacrificio en el discurso reaccionario cubano», publicado en La Tizza el pasado 9 de marzo. Ventana esta que, además de colocar en mayor claridad puntos indispensables, permitirá también polemizar con algunas de las lecturas y recepciones que generó el ensayo.
Someter a crítica el discurso reaccionario es una necesidad (re)afirmativa de la Revolución, porque a través de ese ejercicio crítico la condición revolucionaria se (re)actualiza en la polémica que le permite perfilar con trazos más claros al adversario ideológico — figura que puede coincidir o no con la del enemigo político, decisión que compete al propio enfrentamiento, más que a decisiones o gestos individuales, aislados — y reconfigurar su propio campo: el de la revolución como movimiento permanente hacia su definición mejor, su realización más plena por más justa.
La sistematicidad de semejante crítica genera la posibilidad de un discurso revolucionario en la recurrencia a objetos, conceptos y modos de enunciación que anticipan la existencia de un campo de estrategias enunciativas[1]. Este campo complejo de prácticas discursivas posibilita la aparición de la crítica en determinados modos y tonalidades, hacia objetos específicos y en referencia a una serie de conceptos verificados[2].
La prolongación en el tiempo de la relación discurso revolucionario-discurso reaccionario genera la posibilidad de que los discursos así enfrentados se cierren sobre sí mismos y confundan coherencia o convicción con auto-enclaustramiento. Ello puede ocurrir, entre otros factores, si se abandona el vínculo real — entendido como lectura, análisis y refutación polémica de los mensajes respectivos — entre esos discursos. Una vez que se dejan de sostener intercambios con aquello que es objeto de crítica se comienza a operar mediante la mitificación: sobreviene la cristalización y los sujetos discursivos corren el riesgo de terminar operando con el material recibido por última vez antes de que la comprensión de «lo otro» se hiciera por completo ausente.
Surgen entonces guerrillas relámpago que tratan de incursionar en el territorio del oponente; misiones destinadas al sabotaje y a la actividad de inteligencia; pequeñas escuadras con blancos tácticamente delimitados y el objetivo de erosionar el transporte, las comunicaciones y la moral del adversario. El ensayo a que este texto le sirve de postdata era tan solo eso: una escuadra destinada a hostigar — metáfora militar que despersonaliza el enfrentamiento y privilegia la zona de fricción no de los cuerpos, sino de los principios, los valores y las ideas que animan a cada parte — elementos específicos del discurso reaccionario.
Claro está, semejante incursión corre un peligro fundamental: ser capturado por el enemigo. Una vez en su campo, rodeado de sus verdades, solo la constancia ético-política de la propia práctica y la preparación más rigurosa posible para sostener los propios dogmas permiten llevar a cabo la labor de crítica, nunca de forma «objetiva» — es decir, nunca axiológicamente neutra, lo cual es siempre o un imposible metodológico o un postulado deshonesto — , sino de manera militante, lo que no quiere decir a ciegas o haciendo oídos sordos a todo lo que no sea la música contagiosa del pensamiento propio.
En ese sentido, la labor de análisis de mi ensayo se centró en un conjunto de textos publicados en los medios digitales Rialta Magazine, El Estornudo y El Toque durante un período de casi un año — desde marzo de 2020 hasta febrero de 2021 — . Textos seleccionados por su alusión directa o tangencial a «lo político en el arte emergente» y a los enfrentamientos entre un sector de este último, acogido y validado por instituciones artísticas no oficiales y privadas, e instituciones y figuras del Estado y la historia, el discurso, la obra, los símbolos y el imaginario de la Revolución y, por extensión, de la historización revolucionaria de lo cubano. La respuesta a mi análisis fue una inabarcable ola de airadas críticas, objeciones, insultos injuriosos y rechazos viscerales en bloque, de los presupuestos y el discurso del ensayo; aunque también generó adhesiones, expresiones de acuerdo y complicidad, así como sugerencias constructivas. Esta vez incursionaremos en las principales objeciones recibidas, las que podemos agrupar en tres categorías fundamentales[3].
Primera objeción: Sí es legítimo hablar de la existencia de un Estado necropolítico en la Cuba revolucionaria si se consideran, por ejemplo, los fusilamientos ocurridos en los inicios de la Revolución, el funcionamiento de la Unidades Militares de Apoyo a la Producción (UMAP), entre 1965 y 1968, y las muertes provocadas en intentos de salida ilegal del país durante las crisis migratorias de los 90.
La primera respuesta que se le podría dar a esta objeción es que los textos que emplean el término «necropolítico» para caracterizar al Estado cubano ni siquiera se detienen a establecer ese tipo de relaciones, por lo que sería prudente comunicar esas acotaciones post-textuales a quienes han usado el término de forma exacerbada para «enriquecer» sus puntos de vista.
Lo segundo es que tampoco resulta válido — por la ausencia de toda correspondencia teórica y la impertinencia de cualquier, posible y forzada, analogía histórica — asimilar al concepto de necropolítica, tal como lo entiende y explica Achille Mbembe, a esas aplicaciones universales de la prerrogativa característica del soberano de ordenar la muerte por causas políticas o la ocurrencia accidental de esta en situaciones de enfrentamiento político. Si fuera así de simple la ecuación semántica — muerte + política = necropolítica — , la necropolítica existiría desde hace milenios y no haría falta una reflexión ardua y rigurosa como la de Mbembe para definirla, caracterizarla y situarla en su época, desde los albores del capitalismo hasta la etapa actual del capitalismo tardío, pasando por puntos paroxísticos como el nazismo y el apartheid. Matar en ejercicio de la política y en contextos de enfrentamiento político tan agudo que la política se convierte, quiéralo o no, en continuación de la guerra por otros medios, es siempre un hecho traumático y terrible, pero no es indicativo, per se, de la existencia de lo que Mbembe llama necropolítica.
Cuando Mbembe piensa en la necropolítica piensa en un modo de organización social que despoja de toda metanarrativa las formas de acumulación de capital y las establece en la práctica como un fin absoluto. Tal es el caso de los campos de concentración nazis, que eran enormes fábricas — parte de la historia que, la mayoría de las veces, Hollywood ha olvidado — , en las que era mínimo el costo de la reproducción de la vida de los judíos y donde la masacre organizada respondía al doble objetivo de exterminar a todo un grupo marcado para la muerte y extraer de ello — y de ellos — una ganancia neta.
No se puede hacer una reflexión pertinente sobre la necropolítica sin tomar en cuenta el fin que se propone esa forma de organización social. No es el mero regodeo cínico en el exterminio lo que anima la segregación, sino que detrás de ello hay toda una maquinaria económica en funcionamiento que necesita extraer, al menor costo posible, trabajo y ganancias de los cuerpos así subyugados, despojados de toda soberanía jurídica. Por lo que se precisa, además, de toda una narrativa de racialización y eugenesia que el capitalismo se ha encargado de articular desde sus inicios.
En un hercúleo jalón de pelos y sumido en una charca de extrañas increpaciones contra «La fábula de los apóstoles», el editor y crítico Michel Mendoza sentencia:
«La necropolítica y sus modalidades, para ser pensadas y dichas en Cuba, no tienen que desembocar, por más que lo reclame Escalona, en actos de exterminio masivos como los sucedidos en Europa contra los judíos, o en la Cambodia de los Khmer rojos[4].»
Todo ello para después afirmar que el ejemplo de las UMAP sí permite entender al Estado cubano como necropolítico. Mendoza desconoce así la necesidad de enlazar modo de producción capitalista–racialización–exterminio, relación que para Mbembe es indispensable:
El capitalismo tiene como función genética la producción de razas, que son clases al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento del capitalismo, sino algo inscrito en su desarrollo genético. En el periodo primitivo del capitalismo, que va desde el siglo XV hasta la Revolución Industrial, la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la trabazón entre la clase y la raza[5].
Y, más adelante, agrega:
La «necropolítica» está en conexión con el concepto de «necroeconomía». Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de explotar, pero que hay que gestionar de algún modo. Una manera de disponer de estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo de peligros y riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la «zonificación»[6].
En ese sentido, la nefasta experiencia de las UMAP es impertinente como ejemplo de «necropolítica», pues los fines de las UMAP — al margen de los sufrimientos y traumas específicos a que dieron lugar — emanaban de una deformada interpretación del socialismo como orden de extremo disciplinamiento que debía combatir toda manifestación, por poco antagónica o poco peligrosa que resultara, del orden burgués derrocado — es decir, del pasado que no dejaba de rondar a una Revolución en relación agónica con la enormidad de su tarea y la precariedad de sus medios — , y con el que se asociaban la homosexualidad, las creencias religiosas, la vagancia, ciertos gustos estéticos considerados decadentes, etcétera.
Las UMAP obedecen a una voluntad «reeducadora» que, en esa época — y no solo en Cuba — , consideraba y declaraba a la homosexualidad como una patología que, como tal, podía y debía ser corregida. Además, en el contexto del llamado a filas en el Servicio Militar Obligatorio, para el que era inaceptable que homosexuales y religiosos se «mezclaran» con el resto de los jóvenes, las UMAP se concebían y se validaban como solución que permitía a todos participar del servicio militar y la producción. Además de satisfacer determinadas necesidades productivas, el objetivo de aquellas lamentables y celebérrimas granjas era corregir mediante el trabajo agrícola, la disciplina militar y los rigores físicos, lo considerado «desviaciones» y «patologías». El propósito, por erradas que fuesen sus premisas e ilusorias sus expectativas, era de algún modo curar — no matar — , reincorporar a la sociedad y no exterminar eugenésicamente. Consideramos acertada la valoración que hace el poeta, ensayista y narrador Guillermo Rodríguez Rivera:
«Las UMAP eran represivas porque estaban aislando a un grupo de personas y se pretendía transformar su modo de ser, sin conocer en verdad sus fundamentos: [esos comportamientos] se atribuyen a ‘la mala formación e influencia del medio’[7].»
En la apreciación de Rodríguez Rivera se resalta que la fundamentación errónea — y traumática para quienes se convirtieron en blanco de aquellas consideraciones y medidas — que animaba a las UMAP radicaba en la expectativa de un cambio del modo de ser del individuo, en su disciplinamiento correctivo, salvador. Se trató de una práctica asistencialista disciplinaria que fue abandonada tres años después de iniciada — elemento histórico que sus evocadores olvidan casi siempre — . Pero, como ya se ha apuntado, no se podría sostener que esa práctica haya respondido a una voluntad de exterminio a través del trabajo.
Segunda objeción: El texto contiene pasajes grotescos que instigan a la violencia.
Semejante reproche no puede comprenderse sino como crítica del uso del lenguaje en mi ensayo. No creo pertinente hacer en esta ocasión una larga disquisición o recitación sobre la polifonía no solo de todo enunciado, sino también de su comprensión e interpretación a partir, en ambos casos — el de la formulación retórica concreta del enunciado y el de su comprensión e interpretación — de valoraciones concretas y de sus presupuestos y criterios políticos y sociales. Pero sí puedo permitirme un huelga decir que es, no solo incierto, sino además política y éticamente imposible que el texto de marras haya instigado a la violencia.
En todo caso, en «La fábula…» no tiene lugar a ese respecto otra cosa que la realización textual de las propias imágenes — visuales y performativas — a través de las cuales se vehiculan los propios actos y gestos artísticos o periodísticos a que se refiere, en pie de igualdad simbólica, el pasaje en cuestión. Citémoslo de nuevo:
«Mientras la bala no atraviese el cráneo de Tania Bruguera, ni el hormigón rodee el cuerpo sin vida de Otero Alcántara, o las descargas de fusil derriben la pose de la Baró, o los campos de concentración reduzcan a fertilizantes las ‘legiones de opositores’, o el espacio social cubano sea reterritorializado de forma pormenorizada en la continua exclusión, acompañada de un planificado exterminio — a la usanza israelí — , el necropoder evocado seguirá siendo, como dice Carlos Aníbal Alonso, mera fábula».
Esto es, mientras no se hagan realidad las incitaciones, bien explícitas, a la idea misma de que es evidente que en Cuba se puede ser, y de algún modo se es ya, víctima de semejante violencia, la que imagina el performance de Tania Bruguera, la huelga de hambre de Alcántara y la ensoñación de «la Baró», entonces el acto de violencia propiamente dicho, — lo simbólico, per se, puede tener efectos en lo real tan tangibles como lo simbolizado — encuentra su morada en la denuncia infundada — y en su escenificación o realización simbólica — de una violencia que no existe. ¿Acaso no es transparentemente obvio, en el texto, que no solo me abstengo de incitar a ese tipo de violencia, sino que el hecho de que no exista esa violencia — institucional e institucionalizada, sistemática e indiscriminada — es el fundamento ético y el horizonte axiológico que sostienen y enmarcan mis reflexiones? ¿Acaso no es absolutamente obvio que, en este caso, mientras quiere decir a no ser que? ¿Por qué tanta deshonestidad intelectual y tanto oportunismo político? Al parecer, porque así se puede no solo distorsionar lo que digo, sino también convertirlo en su contrario.
En efecto, nos vemos inmersos en un momento de violencia simbólica, pero es la violencia que se refleja en el espejo en el que se miran quienes proclaman su muerte en vida. Se lleva la metáfora a su propio límite en el lenguaje y se la despierta de su adormecida inactividad performática. Reaparecen así en lo textual, desmentidas en su propia enunciación por la irrealidad fatal de lo que insinúan. Si esas imágenes causaron pavor en algunos — con honestidad o no — no es porque las haya creado o intensificado yo, sino porque tal vez hasta quienes las convierten en expresión y sustancia de su arte — y quienes se identifican con esas discursividades y esas prácticas — se hayan dado cuenta, por fin, y se hayan aterrorizado de la propia violencia de sus gestos, de su imaginario político, de toda esa auto-victimización a tal grado impostada que, cuando se la desnuda en sus consecuencias ausentes, a quien causa pavor es, en efecto, a quien solo puede imaginar — y tratar de explotar — su condición de víctima porque, precisamente, no lo es.
Es un contrasentido que Tania Bruguera se apunte — se pueda apuntar — a la cabeza con un revólver y que, luego, ni siquiera se pueda hablar de ello en un intento por territorializar el gesto en sus premisas estéticas y sus connotaciones políticas, o se convierta en una falta de conducta consumar, desde un plano simbólico, el acto que semejante gesto enuncia. Es un contrasentido que se me acuse de instigar el odio contra Alcántara cuando él mismo se quiso condenar a muerte por inanición. Es un contrasentido que Mónica Baró diga — en tono tan altisonante e histérico que estaría tentado a calificarlo de pueril si no fuese tan demagógico — que en sueños se imagina aterrada de pie frente al juicio irrecusable de los fusiles — portados por hombres siempre — y que soy yo un «machista irrespetuoso» por el mero hecho de extender — con el solo fin de hacer visibles sus consecuencias políticas — su tan poco sutil metáfora.
Tercera objeción: Resulta inadmisible agrupar — como se dice que he hecho — todas esas formas de oposición al gobierno en un encorsetado discurso reaccionario.
A falta de espacio y de tiempo aquí y ahora, a los fines más puntuales y modestos de esta postdata, para una sistematización más exhaustiva y reposada que sería, además, imposible sin analizar un período más largo de tiempo y una muestra más amplia de artículos de prensa, ensayos, crónicas, relatos, novelas, discursos, declaraciones, organizaciones políticas, acciones de grupo, mensajes de medios de comunicación (impresos, digitales, radiales y televisivos) y hasta textos poéticos…; me limitaré a responder a esa objeción a la luz del conjunto de textos que me sirvieron de fuente documental y referencial para el análisis.
Para poder enunciar la existencia de un discurso reaccionario, primero hay que explicitar en qué términos se le comprende. Parto de la manera en que lo hace Michel Foucault. Para este, el discurso es un haz complejo de relaciones que se establece entre objeto(s), conceptos, modalidades de enunciación y estrategias de enunciación[8].
El discurso reaccionario puede describirse solo si lo colocamos en relación con determinados momentos de la Revolución de 1959 en tanto objeto fundamental de sus referencias, del que se desgajan un conjunto de objetos más específicos. Es menester subrayar la referencia a momentos de la Revolución de 1959 y no a la Revolución en sí o una asimilación más amplia de los acontecimientos de su historia, porque uno de los fenómenos que observamos durante el análisis del ensayo es que la elección de la Revolución como objeto fundamental de análisis e interpretación — o tal vez solo de interpretación, sin mediación analítica ninguna — no estará caracterizada por la elucidación de un devenir específico o una visión general, sino por la elección de acontecimientos puntuales y su reconstrucción retrospectiva. En esa relación de momentos que son objeto del discurso reaccionario figuran los fusilados por la justicia revolucionaria, las UMAP, el caso Padilla, el «quinquenio gris», el éxodo por el Mariel, los actos de repudio de los 80, la visión decadentista de la crisis de los 90, las muertes tras el secuestro del remolcador «13 de marzo» y los sucesos asociados al MSI y el llamado 27N.
Al relacionarse con ese conjunto de objetos discursivos en que se convierten determinados momentos de la Revolución de 1959 vemos formarse maneras específicas de producción del discurso que atraviesan buena parte de los textos analizados en «La fábula…» y que podemos definir a partir del sujeto que ejerce la palabra. Si no se quiere caer en ninguna trampa psicolingüística — y, de paso, regodearnos en la caída — , debemos acompañar el análisis del sujeto estructural que ejerce la palabra con un sólido análisis clasista[9]. A ese efecto cabría aquí también un análisis de los ámbitos institucionales desde los que se elabora el discurso — organizaciones, medios de comunicación, roles sociales, etcétera — , así como las posiciones explícitas del sujeto con respecto al objeto de su discurso.
No solo la percepción inmediata del estilo individual de su autor nos abre a la posibilidad de describir el sesgo político y los presupuestos ideológicos y conceptuales — siempre mezclados para todo el mundo — de cualquier discurso específico, sino que, como la muestra seleccionada indica, se observan recurrencias en los sujetos que hablan — intelectuales, entendidos en sentido liberal, periodistas con una arraigada ideología profesional deudora del más clásico liberalismo, artistas que abogan por una liberalización del mercado del arte, etcétera — . La posición de sujeto que se manifiesta con más claridad en el conjunto de autores analizados se caracteriza por el marcado posicionamiento exterior — desde fuera — , a la hora de referir, analizar y someter a crítica el objeto-Revolución aludido.
O sea, para empezar, la crítica se realiza desde la negación axiológica del objeto que se somete a crítica: la Revolución y los conceptos o imágenes que se emplean para nombrarla o caracterizarla adquieren y se dotan, ipso facto, de una connotación negativa; la Revolución, sus encarnaciones, representaciones o símbolos son siempre un factor afectivamente exterior y ajeno, hostil, de cuya realidad el sujeto constituido que la evalúa no se siente participante. Este último es otro elemento que nos permite discernir la existencia de un discurso reaccionario.
Así, fue posible observar con mayor claridad que en los textos analizados se tejía una red de conceptos articulada alrededor de la tríada autoritarismo-cuerpos-miedo cuyas relaciones de dependencia, el orden de su aparición y su siempre recíproca referencialidad, permiten establecer, a través de dicha red, una fuerte determinación como sistema conceptual más atractivo sobre el cual el discurso reaccionario tiene como eje sus actuales modos de producción.
En ese devenir reaccionario se ha forjado un amplio conjunto de diversas y tupidas relaciones conceptuales — comunismo, dictadura comunista, nacionalismo comunista, totalitarismo, autoritarismo, castrismo, régimen represivo, etcétera — que hallan maneras de articularse mediante estilos específicos — según múltiples géneros discursivos que van del habla cotidiana a la literatura, de las artes plásticas y visuales a la investigación académica, del periodismo a la especulación teórica, del gesto individual al activismo — . La búsqueda de un modo específico de reescritura de la memoria, así como el desarrollo de un sistema conceptual propio y que se interpreta y reinterpreta de forma constante, puede ser indicativa — cosa que estudios más rigurosos y sistemáticos deberán revelar — de la existencia de determinados discursos.
Revelamos, pues, la existencia de un tipo específico de relación con lo que podríamos denominar gobierno/Estado/Revolución que, del rumor silencioso de los innumerables acontecimientos de la historia, separa, extrae y reivindica un conjunto de hechos, coyunturas y acontecimientos específicos que erige como monumentos de su pasado y re-denomina y re-articula discursiva y conceptualmente como objetos a la vez finitos y paradigmáticos con ayuda de los cuales, desde posiciones coincidentes, determinados sujetos y ámbitos institucionales van a formar campos de conceptualización descriptiva de esos objetos, a los que trata de otorgarles una explicación de su existencia, así como una narrativa histórica. Esa relación sostenida entre objetos — momentos de la Revolución de 1959 — , formas — estilos — y conceptos — régimen de verdad — generan estrategias que, por medio de relaciones de equivalencia, incompatibilidad y sistematización, hacen aparecer los temas de la reacción — pobreza y decadencia, absoluta falta de libertad de pensamiento, expresión, circulación y asociación, ilegitimidad de un sistema político que ni es democrático ni ha sido «electo», escasez, represión, dogmatismo, mediocridad de toda expresión «oficial» de la cultura, etcétera — , y cada tema por acumulación y reiteración, así como por medio de un conjunto de relaciones que se inscriben en un campo de prácticas no discursivas — de las que depende en última instancia — , irá configurando un modo de producirse. Ese haz de relaciones es el que nos lleva a presuponer el posible desenvolvimiento de un modo de ejercicio discursivo que denominamos discurso reaccionario.
De ahí que en «La fábula…» se haya sostenido, en última instancia, la tesis de que la crítica del uso del término «necropolítica» para caracterizar la política cubana no está orientada solo a mostrar la imprecisión de su uso, sino también a revelar la comprensión reaccionaria que debe tenerse de la Revolución para sostener dicho concepto.
Con ese planteamiento no solo se hace la crítica del uso específico de un término, sino que se revela la estructura conceptual de un discurso que, además de generar interpretaciones «actuales» de fenómenos que le son sincrónicos, debe elaborar — no al momento, sino que se inserta en el modo de producción de una formación discursiva — toda una comprensión diacrónica del fenómeno al que se está enfrentando para resituarlo en las posiciones «orgánicas» a su denuncia inmediata. El uso de lo necropolítico puede entenderse como un síntoma de una forma de organización discursiva y material de la oposición que denominamos discurso reaccionario y una de cuyas características — «La fábula…» se la atribuye como condición de su existencia — consiste en trazar una comprensión del «lugar-nación».
El discurso reaccionario[10] — conclusión general de los análisis textuales realizados — no puede entenderse como una crítica, desde «la oposición», a las deficiencias o errores de la forma de gobierno específica que impera hoy en Cuba — es decir, la forma diferente en que la Revolución se ha organizado y materializado como Estado en determinado momento de su historia — , sino que, en la perspectiva reaccionaria, hemos detectado la relación base entre una denuncia “actual” de esa forma-Estado específica y una comprensión de la historia de la Revolución. O sea, el discurso reaccionario se vuelve actual solo cuando articula un acontecimiento inmediato con su forma de explicar la Revolución; y un acontecimiento inmediato engrana con el discurso reaccionario solo cuando la explicación que brinda de su materialidad y ocurrencia se integra en la comprensión reaccionaria de la Revolución, haciendo que prolifere dicha interpretación. Por lo que los textos aquí analizados no solo revelan usos conceptuales específicos — necropolítica, autoritarismo, totalitarismo, política cultural fascista — , sino que a través de ese uso revelan un modo específico de historizar la Revolución y explicarse las manifestaciones de oposición inmediatas, «actuales». Es en ese sentido que englobamos la producción discursiva bajo el término, a la vez convencional e inusitado en el ámbito revolucionario cubano, de discurso reaccionario.
No estamos hablando de un monolito de expresiones, con un inicio y un fin atado a la palabra, sino que nos encontramos ante una constelación de conceptos y formas de enunciar que se van acercando y alejando al explicar unos objetos determinados mediante enfrentamientos entre sí y con un afuera. Tal es el caso del uso del término «necropolítica» como concepto para caracterizar la política del Estado cubano. No es casual la relación que se establece con otros conceptos — autoritarismo, cuerpos y miedo — . La inserción en una tradición de usos conceptuales que se tratan como perogrulladas constituye la manifestación discursiva de un determinado régimen de verdad.
Coda
La ausencia de análisis directos del campo de la reacción que posibiliten su refutación desde sus propios presupuestos nos aleja de su manera de comprender la Patria, la nación, la historia, etcétera, e impide vislumbrar con claridad sus interpretaciones de lo actual. Es cierto que esa distancia refuerza para nosotros las nociones que tenemos de tales conceptos, pero al prolongarse y mantenerse como práctica genera estancamientos evitables, y aprisiona nuestra visión del contrario en la imagen gris de un daguerrotipo.
El dinamismo, el color y la complejidad de la realidad están ausentes del daguerrotipo. El daguerrotipo es útil porque captura un momento de esa realidad y la enmarca en una eternidad misteriosa; se hace necesario para la reanimación del pasado, como huella que no podemos obviar; pero es peligroso conformarse todo el tiempo con las ausencias que sustentan esa imagen detenida, simplificada, y que a la vez la propia imagen hace visibles. No podemos elaborar una respuesta efectiva si nos limitamos a observar la fijeza de una imagen gris. Es necesario sostener la vista de quienes nos increpan, observar sus movimientos, sus tonalidades y las redes que tejen a su alrededor.
No estamos ante un llamado al intercambio amistoso o solidario, ni a abrazar los dogmas de la reacción, sino a extender esa voz que Silvio Rodríguez enuncia como «la necedad de asumir al enemigo»; y esa asunción debe hacerse desde un sólido dogma revolucionario[11], pero, por paradójico que parezca, dispondremos de ese dogma solo si este emerge del enfrentamiento crítico y militante con aquel a quien se haya reconocido como enemigo irreconciliable o adversario con quien todavía, en la acción política concreta más que en la discusión teórica o el intercambio civil, pero a menudo solo formal, de variaciones enemistadas sobre un mismo tema, se pueda tratar de hacer inclinar la balanza en favor, no del dogma, sino de los momentos de refundación de la esperanza que este lleva inscritos en su genética revolucionaria.
Notas:
[1] Tomo estos elementos metodológicos de la noción de formación discursiva que brinda Michel Foucault en su extenso ensayo de 1969 La arqueología del saber. Ver Michel Foucault, La arqueología del saber, Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 1979.
[2] Hacemos uso de «verificado» en el sentido de convertidos en «verdad» (veritas).
[3] Parto para este análisis, fundamentalmente, de tres textos : «Postales de la necropatria», de Carlos Aníbal Alonso (https://revistaelestornudo.medium.com/postales-de-la-necropatria-fc32722c389e); «Respuesta a Raúl Escalona Abella», de Michel Mendoza (https://t.me/trincheracuba/4508) y «El debate sobre necropolítica en América Latina», de Rafael Rojas (https://www.razon.com.mx/opinion/columnas/rafael-rojas/debate-necorpolitica-america-latina-426847).
[4] Michel Mendoza, «Respuesta a Raúl Escalona Abella», de https://t.me/trincheracuba/4508.
[5] Amarela Varela et al, «Achille Mbembe: Cuando el poder brutaliza el cuerpo, la resistencia asume una forma visceral», El Diario, 17 de junio de 2016. Accedido en https://www.eldiario.es/interferencias/achille-mbembe-brutaliza-resistencia-visceral_132_3941963.html.
[6] Ídem.
[7] Guillermo Rodríguez Rivera, Decirlo Todo. Políticas culturales (en la Revolución cubana), La Habana, Ediciones Ojalá, 2017, p. 127.
[8] Michel Foucault, La arqueología del saber, cit.
[9] No se trata de determinar las características específicas del individuo que ejerce la palabra, ni siquiera de darse a un análisis psicoanalítico del individuo, sino que la pregunta ¿Quién habla?, lanzada por Foucault en La arqueología del saber, está dirigida al sujeto estructuralmente formado como emisor del discurso.
[10] En este sentido, hablar desde el discurso reaccionario no es disentir.
[11] Utilizo el término dogma revolucionario en el mismo sentido que en el ensayo «Revolución y herejía: destellos en una lluvia de cenizas», La Tizza, 19 de enero de 2021.
¿Qué es lo reaccionario? Sujetos, discursos, intersecciones
Por Iramís Rosique Cárdenas (Carta a Raúl Escalona Abella)
La Habana, 14 de abril de 2021
Querido Raúl:
He estado pensando en esa cuestión de un discurso reaccionario en Cuba, y la tarea de identificar ese discurso no es nada sencilla. Al menos caracterizarlo, bordearlo, delimitarlo, verlo por arriba y por abajo, separarlo de toda la alharaca en la que se confunde, se mezcla y se presta a engañar. Un primer paso sería, creo, la búsqueda del sujeto emisor por excelencia de ese discurso; el sujeto que los construye y reconstruye constantemente, en mi criterio siempre como contestación a un discurso otro que podríamos entender como revolucionario y que legitima o prefigura las prácticas históricas y políticas que aterran al sujeto reaccionario.
Antes de adentrarme en esta cuestión creo que sería oportuno emboscar otros dos conceptos que hemos manejado tú y yo en conversaciones con respecto a este tema, los conceptos de «disidente» y «renegado» que también son muy útiles para delinear el campo político. Me comentabas la definición de Guillermo Rodríguez Rivera sobre la disidencia: «el disidente es quien abjura de lo que abrazó en su momento». Yo tengo que discrepar con esa idea, que termina por fundir dos categorías que son más útiles para el análisis político de estar distinguidas la una de la otra. La idea de Rivera se ajusta a lo que desde siempre hemos entendido como un renegado. Ese que fue y ya no es, y que posee una identidad negativa, más empeñada en negar y expiar lo que fue, que en lucir su nueva bisutería. Aunque claro que la apostasía se puede llevar con grados muy variables de decoro. Por otro lado, no hago aquí una apología a la dogmática; las personas tienen derecho a cambiar de credo. Lo que pasa es que el renegado no es simplemente un «rectificador». No es solo alguien a quien se le revela un error, lo corrige y sigue adelante. El renegado vive con culpa su anterior pertenencia y busca siempre, con distintos grados de intensidad — y de decoro, insisto — , expiar esa «culpa». Esto por supuesto ha colocado a más de un ex-algo en los límites de la ridiculez y la estulticia — estoy pensando ahora la histeria insoportable de los excomunistas, que cogen tanto impulso para salir de la izquierda que terminan apoyando a Trump o a Abascal y leyendo a Milei y a Huerta de Soto — . Y es que el renegado siente muchas veces la necesidad de compensar para «ganarse» la pertenencia al nuevo campo. De todo se ha visto. En el caso particular de la Revolución cubana, las fuentes de la apostasía pueden ser muchas: desde las vanidades del sujeto en cuestión, hasta las incomprensiones y decepciones siempre probables en el camino de la militancia.
En cualquier caso, «renegado» es una categoría que atiende a la trayectoria de los individuos, y que yo no identifico con «disidente».
En cuanto al disidente, yo no lo diluiría en el campo de la reacción. Claro que en el «uso común» del término, en Cuba, cuando decimos disidente pensamos en contrarrevolucionario. Creo que esa es una trampa, una que debemos superar.
Sabes que tengo un foco delirante con los marxistas «incómodos» de las sociedades realsocialistas de Europa del Este. En el caso cubano suele ser fácil — o eso parece — ecualizar la contrarrevolución con la disidencia; eso tiene que ver también con las características específicas de la Revolución cubana. Pero cuando leemos a los alumnos del Lukács de 1956 o a lo marxistas de la revista Praxis o a Rudolf Bahro, no podemos, con tanta ligereza, acusarlos de contrarrevolucionarios, de reaccionarios. Entonces para mí aquí se plantea la distinción que hace Fernando Martínez Heredia entre el poder y el proyecto de la que me voy a servir para explicar mis puntos. En el caso de la Revolución cubana, la disidencia marcaría una discrepancia con el poder, una actitud con respecto al poder, a su dogmática y al modo específico en que despliega sus aparatos y realiza la política general de la transición socialista.
Hecho este rodeo, puedo volver a la pregunta — o las preguntas — sobre ese sujeto reaccionario que produce ese discurso que quieres describir. Si la disidencia la podemos entender como un lugar que toma como referencia al poder, la reacción a su vez se construye como resistencia u oposición al proyecto emancipador de la Revolución. En ese sentido no creo que pueda hablarse de un único sujeto reaccionario ni un único discurso reaccionario. Las contrarrevoluciones se constituyen como contestación a las realidades que produce el despliegue del proyecto, o a la posibilidad de constitución de esas realidades. En ese sentido está claro que hay una clásica y vieja reacción que adversa la Revolución Cubana como un todo, y que permanentemente reivindica el orden burgués y mira hacia atrás. Y esto se presenta igual en la forma de los viejos de la Calle 8 en Florida, que añoran hacer regatas en la desembocadura del Almendares, o en la de tiernas y artísticas carnes juveniles que redactan un manifiesto «cívico» en el que reivindican, por ejemplo, todas las «libertades» económicas y políticas del capitalismo. La intención de retrotraer todo el tiempo o al menos de suspender toda transición socialista y volver a la «normalidad» sin dudas caracteriza a ese segmento de la reacción — quizás el segmento mayoritario — que, además, es disidente por las claras, pues la negación de plano del proyecto implica para ellos la disolución del poder que lo sostiene. Incluso, a veces, hacen pasar esta última aspiración por la única que en verdad poseen — en nombre de la democracia sin apellidos — , como si fuera posible que el poder y el proyecto puedan perdurar el uno sin el otro.
No obstante, esta coordenada reacción/disidencia nos ofrece otras posibilidades descriptivas. No siempre la reacción implica disidencia. También en perfecta concordancia con el poder establecido pueden manifestarse las prácticas y discursos reaccionarios, e incluso pueden llegar a constituirse sujetos reaccionarios oficialistas — raros y dispersos por lo masivo, lo pesado que es el proyecto de la Revolución, a cuya fuerza gravitatoria es difícil escapar — . Esto es posible porque la transición socialista es un parto, siempre incompleto, siempre en crisis, que solo encuentra la paz cuando se realiza. En revolución siempre emergen impulsos emancipadores nuevos que ponen en cuestión modos históricos específicos que adopta el poder revolucionario y relaciones que en él se establecen. Ante estos impulsos siempre se presentan resistencias conservadoras de la fijeza del poder. Acuérdate de Casa Vieja cuando el protagonista le dice al padre que parecía mentira que en Cuba se hubiera hecho una Revolución, en referencia a una injusticia que se cometía contra una joven del barrio. Ante esa increpación el padre le espeta muy alterado: «¡la Revolución déjala ahí quieta!» Entra por aquí también la idea reaccionaria de la Revolución como hecho pretérito, como algo que ya se hizo y no hay que volver a hacer.
No en balde Martínez Heredia advertía que, en el ejercicio exclusivo de defender las conquistas de la Revolución, se podía construir el capitalismo. No moverse es retroceder, porque la vida sigue pasando: solo avanzar es avanzar — aunque parezca un juego de palabras — .
Quizá por eso Fernando prefería hablar de transición y no de construcción del socialismo. La transición solo existe en movimiento. La construcción es algo que se puede detener para tomar un aliento, y luego seguir. Por eso hay que sospechar de los discursos que critican lo «demasiado» revolucionario, o llaman al abandono de los «idealismos» de antaño. Bajo la coraza del prudente se oculta un discurso reaccionario.
Entonces, no estoy seguro que se pueda hablar de el discurso reaccionario, en todo caso habría que hablar de los discursos, y sobre todo de los sujetos que los producen y las realidades que contestan — y las que pretenden crear performativamente primero, pero con el horizonte de llevarlas al plano de lo real — . Eso es todo. Espero que los tres ejes que te he comentado sirvan para buscar las coordenadas de algunos de «esos que nos adversan».
Un abrazo y hasta la victoria,
Iramís
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