Por Jorge Luis Acanda González
Tomado de la revista Temas, no. 6: 87–93, abril-junio, 1996.
Quiero comenzar recordando una anécdota que me parece asaz pertinente. En 1866, Prusia entró en guerra con Austria-Hungría para reafirmar, por la fuerza de las armas, su papel hegemónico entre los distintos reinos en que se fragmentaba la nación alemana. Una sola batalla fue suficiente para que el ejército prusiano, haciendo gala de celeridad movilizativa, férrea disciplina y una demoledora precisión que asombraron al mundo, derrotara en toda la línea al austríaco, con lo que dio la primera demostración de lo que durante los 80 años posteriores sería su estrategia favorita: la guerra relámpago. Cuéntase que una noche, Bismarck, el Canciller de Hierro, artífice del II Imperio Alemán, celebraba con sus generales la victoria. Al calor de las libaciones, empezaron estos a discutir a quién correspondía el principal mérito en el triunfo. Uno argumentó que era la infantería la que, resistiendo a pie firme las embestidas enemigas, había desempeñado el papel clave. Otro adujo que había sido la caballería, con sus oportunas cargas, la principal responsable del éxito. Un tercer general, inconforme, atribuyó el papel fundamental a la correcta posición y acertada puntería de la artillería. Cuando un cuarto general se disponía a hablar, Bismarck los hizo callar a todos, y sentenció: «el principal mérito de la victoria corresponde al maestro de escuela prusiano».
Que tan formidable confesión asombrara a los comensales de Bismarck, es algo comprensible. Que siga siendo indescifrable, 130 años después, para algunos que hoy se ocupan de pensar la relación entre lo político y lo social, es ya más preocupante. Que Bismarck, paradigma del despotismo y el militarismo, tuviera una tan clara visión del complejo entramado que conecta el aula con el batallón, puede servirnos para confirmar lo que ya Gramsci vislumbrara: que todo Político, si es tal ―y no por gusto escribo el sustantivo con mayúscula― es un Filósofo; pero también
para asumir la necesidad de partir de un enfoque sistémico y totalizador cuando se quiere pensar sobre la esencia, funciones y espacios del Estado y la política; sobre la existencia o no de esferas sociales autónomas, que escapan a la determinación de lo estatal y lo político, y para iniciar una reflexión sobre las complejas relaciones entre los mecanismos e instituciones de producción de normas y valores, y las estructuras de control y conducción estatal.
Diciéndolo brevemente, utilizando un concepto tan privilegiado en el actual imaginario social como maltratado por muchos que lo usan: para pensar sobre la sociedad civil.
El enfoque integral
Cuando nos abocamos al estudio del tema de la sociedad civil, lo primero que podemos constatar es una paradoja: si bien el concepto es definido en formas muy diversas por los autores que lo tratan, y utilizado en la formulación de proyectos políticos divergentes, existe entre la mayoría de estas diferentes posiciones una comunidad de elementos teóricos básicos.
Desde que fuera incorporada al vocabulario de la teoría política por los clásicos del liberalismo en el siglo XVII, esta categoría ha transitado por varias interpretaciones. No voy a hacer el recuento de estas, ya que, en recientes artículos, Rafael Hernández y Helio Gallardo han ofrecido un resumen histórico de esta evolución.[1] Solo quiero destacar que, en la actualidad, prima la pluralidad de criterios en cuanto al contenido que se le asigna. Habermas identifica la sociedad civil exclusivamente con la razón y la esfera pública. John Keane la describe como el conjunto de instituciones comprometidas en actividades no estatales ―producción económica y cultural, vida doméstica y asociación voluntaria. Cohen y Arato la asocian con la totalidad de la vida social que se encuentra fuera de la economía, el Estado y la familia. Jeffrey Alexander la entiende como forma de conciencia colectiva, la esfera universalista de solidaridad social.[2] La misma situación encontramos en América Latina. Para algunos, es el espacio privado delimitado tanto de la familia como del mercado. Para otros, abarca a todos los grupos y organizaciones que no son parte del orden dominante. A menudo se le utiliza, en forma intercambiable, como sinónimo de «movimientos populares», «organizaciones sociales o de base», u «organizaciones no gubernamentales».
Esta variedad de significados permite que tanto la derecha como la izquierda la utilicen como pieza clave en sus respectivos discursos políticos. Ambas incorporan la consigna de «rescatar la sociedad civil», aunque cada una de ellas entienda por tal una cosa distinta.
Para la derecha, este rescate se interpreta desde la perspectiva neoliberal de despojar al Estado de sus funciones económicas y redistributivas, abriendo paso a un proyecto moral y cultural que se basa en el narcisismo del mercado y el desprecio a los valores de justicia y solidaridad. La izquierda lo formula como respuesta a la crisis de los Estados históricos y a la ineficacia de las estructuras tradicionales para superar la dominación.
Un análisis atento permite captar lo común entre tanta diversidad. En primer lugar, el término «sociedad civil» es definido por exclusión y por antítesis con respecto al Estado y la política. Se utiliza para designar la región de lo no político, de la asociación libre y voluntaria de los individuos. Sería lo opuesto al Estado, al gobierno, a la sociedad política. En segundo lugar, y derivada de lo anterior, está la función que se le asigna en la intención de reconstrucción de lo social: la sociedad civil ha de ser el guardián del Estado; ella ha de controlarlo, desempeñándose ―para usar la muy gráfica expresión habermasiana― como un «asedio constante» a una fortaleza «que no se ha de tomar jamás». La fortaleza sería el Estado, al que se asume como un mal inevitable, eterno y necesario, en tanto institución que ha de tener el papel de árbitro y mediador entre los distintos intereses sociales, pero hacia el cual la sociedad civil ha de ejercer siempre una presión que le impida desbordar esta mera función de intermediario, y evitar así intervenciones espurias ―por «políticas»― en las relaciones interpersonales. La sociedad civil, por un lado, y la sociedad política, por el otro, se interpretan en una relación de exterioridad. Coexisten, pero a la vez se oponen. Y la apuesta, en todos estos proyectos políticos ―desde la derecha y desde la izquierda― se hace solo por la sociedad civil, en tanto receptáculo y garante de la democracia.
Está claro que la interpretación de esta categoría lleva implícita la de otras tan importantes como las de Estado, política, autonomía, democracia, por solo citar algunas. Y ello porque,
aunque muchos lo vean como marcando la antítesis de lo político, el concepto de sociedad civil es una noción política, que no tiene una sola acepción, y que no es un instrumento neutro.
Como cualquier otro concepto ―por demás―, solo cobra un significado cuando se le asume dentro de un contexto sistémico.[3] Por ello, si queremos definir qué entendemos por sociedad civil, tenemos que empezar por preguntar qué entendemos por Estado, por política, por autonomía y por democracia. Pero también ―y esto muchos no lo tienen en cuenta― qué entendemos por libertad y por dominación, puesto que es a eso a lo que nos referimos, en definitiva, cuando hablamos de aquellos temas. Aquí quiero retomar una idea a la que Hugo Azcuy hiciera mención en su último artículo, publicado en esta misma revista: el concepto de sociedad civil es instrumento no solo de análisis, sino también de proyecto.[4] Es decir, se construye y se utiliza desde una determinada intencionalidad. No solo para fundamentar y legitimar (o no) un cierto estado de cosas, sino también para enunciar y describir un ideal social que funciona como horizonte de referencia. Y muchas de las confusiones y ambigüedades que acompañan al uso del concepto de sociedad civil se salvarían si se tuvieran en cuenta estos dos principios básicos en su conformación: la intencionalidad de su uso y su vinculación sistémica con otros conceptos, lo cual implica la necesidad de pensarlos a todos en su concatenación, y no por separado.
La irrenunciable urgencia de asumir su interpretación desde una perspectiva integradora se nos hace evidente. Por su alto nivel de concreción y generalidad, no puede entendérsele como un instrumento válido solo para análisis estrechos de sectores específicos de la sociedad, sino que es pieza clave para lograr una visión unitaria y cohesionadora de lo social.
Ante todo, porque cuando hablamos de sociedad civil estamos hablando sobre la construcción y/o desconstrucción, el estrechamiento o ampliación, de determinados espacios que encarrilan, en un cierto sentido, la actividad y el despliegue de sujetos sociales específicos.
Política y dominación
Normalmente, se define la política por su vinculación con el poder. Se la entiende como el conjunto de actividades que realiza un grupo de sujetos (individuales o colectivos) para obtener, consolidar y mantener el poder sobre el resto de la sociedad; y al poder como la capacidad o facultad de imponer normas conductuales obligatorias para todos, las que regulan la interacción de los individuos en la esfera pública, y de estos con el poder; normas que son impuestas y mantenidas, por cuanto se usufructúa el monopolio del uso de la violencia física, que se utiliza para castigar las contravenciones de aquellas. El Estado sería el conjunto de instituciones (poder legislativo, ejecutivo, tribunales, policía, cárceles, etcétera) que establecen esas normas y las imponen.
Pero el poder no se ejerce nunca solamente sobre la base de la represión. Necesita que sus instituciones de coerción detenten el monopolio del uso de la violencia, y que la pretensión de ese monopolio sea aceptada por la sociedad. Precisa legitimarla, como precisa legitimarse a sí mismo; lograr que su existencia ―y la de ese monopolio de la coerción física― sea admitida por todos como algo necesario, fijado por designio divino, o por necesidad natural. Le es imprescindible, por consiguiente, controlar también la producción, difusión y aceptación de normas de valoración y comportamiento. El poder se apoya, esencialmente, en su control de las instituciones dadoras de sentido, aquellas que establecen y justifican las significaciones imaginarias y las representaciones admitidas. Las que socializan al individuo, le enseñan a pensar de una manera y a no pensar de otras, le indican los valores que tiene que compartir, las aspiraciones que son permisibles, las fobias que son imprescindibles. La familia, la iglesia, la escuela, el idioma, el arte, la moral, han sido siempre objetivos del poder, que ha intentado instrumentalizarlos en su provecho.
La concepción restringida y fenoménica de la política, que la vincula solo con el poder como imposición, ha de complementarse con otra que la vincule con el consenso; es decir, con la capacidad de ese poder de instalarse en las regiones de producción espiritual de la sociedad, para conformarla de acuerdo con sus intereses.
Que permita, por lo tanto, extender el campo de «lo político» a todas las instancias y estructuras que socializan a los individuos, ya que desde ellas se consolida el poder, o se le desafía. Porque el asalto al poder empieza no cuando se atacan sus centros detentadores de violencia, sino cuando se incita a cuestionar normas y valores, a romper con la «clausura de sentido»[5] que legitima su existencia. Esta concepción «implícita» del poder (Castoriadis), el estudio de su «expansión molecular» (Gramsci), de su «microfísica» (Foucault), da paso a una interpretación de la política que ha de abarcar también las actividades que se realizan por los distintos grupos sociales para obtener y mantener el control de esas instituciones, estructuras y relaciones productoras de sentido y normatividad.
Sociedad civil y hegemonía
Es esta acepción amplia de la política ―y del poder como dominación― lo que nos permite escapar de un modo de entender la sociedad como agregado de esferas separadas y bien diferenciables entre sí. De ahí que el filósofo español José Miguel Marinas, en un reciente artículo, califique de «distorsión» el intento de contraponer sociedad civil y sociedad política, suponiendo que «la cultura cívica en el sentido ético […] anida en el reservorio […] de la primera […]».[6] Esta interpretación «tapa y hace olvidar procesos que son de todos conocidos. Encubre el largo y costoso trabajo de abrirse la vida pública a la racionalidad y al discurso que activamente la pone en escena y la hace contagiosa para el que habla».
Es una distorsión que intenta presentarnos a la sociedad civil «como si esta fuese un espacio homogéneo, preservado, bien definido, progresista. Y no más bien, como desde el principio […] un cúmulo de escenarios en conflicto».[7]
La necesidad de tener una visión orgánica de la dominación que ejerce una clase o grupo social sobre el conjunto de la sociedad ―dicho en una terminología contemporánea: de trascender la dicotomía Estado-sociedad civil― ha animado una línea de pensamiento que hunde sus raíces en los estudios de Marx sobre la enajenación y la producción de necesidades, continúa en los trabajos de Sigmund Freud sobre el carácter represivo de la cultura, y ha desembocado en los últimos decenios en la obra de filósofos, historiadores, psicoanalistas, lingüistas y antropólogos como Foucault, Lacan, Levi-Strauss, Barthes y Althusser. Estos autores destacaron que gracias a los «micropoderes», a las estructuras lingüísticas, ideológicas y antropológicas, no hay espacio social alguno que sea realmente exterior al Estado.
Fue el fundador de la filosofía política marxista, Antonio Gramsci, el primero que desarrolló todo un sistema conceptual para aprehender en forma unitaria la compleja fenomenología del poder. Sus reflexiones ―esparcidas a lo largo de 4.000 páginas de apuntes de sus Cuadernos de la cárcel― tenían como fundamento los procesos que se venían dando en Europa desde el último cuarto del siglo XIX, y que habían eclosionado con fuerza dramática tras la I Guerra Mundial. El tránsito del modo de producción capitalista de su etapa de libre concurrencia a la monopólica, implicó un nuevo patrón de acumulación que acentuó aún más el papel del Estado como regulador económico. El desarrollo de las fuerzas productivas trajo aparejada la emergencia de nuevos agentes sociales en el campo de las luchas políticas. Los obreros, las mujeres, y otros sectores, adoptaron nuevas formas de organización para luchar por sus demandas. Surgen así sindicatos, movimientos sufragistas, ligas feministas, escuelas nocturnas no estatales, cooperativas de consumo, etcétera. Esto significó la crisis de la concepción liberal del Estado ―que entendía a este solo como gendarme, como guardián del orden público. Ante estos desafíos múltiples, la burguesía procedió a reorganizar su hegemonía. Surgieron las formas modernas de dominación, basadas en una expansión «molecular» del Estado, en un redimensionamiento de su morfología, de su base histórica.
El Estado capitalista se reestructuró a través de un proceso que asimiló el desarrollo complejo de la sociedad civil a la estructura general de la dominación.
El eje teórico de las reflexiones de Gramsci lo constituye el concepto de hegemonía.[8] Una clase o grupo social puede ejercer su dominio sobre el conjunto social porque es capaz no solo de imponer, sino de hacer aceptar como legítimo ese dominio por los demás grupos sociales. Su poder se basa en su capacidad de englobar toda la producción espiritual en el cauce de sus intereses. El componente esencial de esa hegemonía es precisamente la sociedad civil, entendida como el espacio donde se producen y difunden las representaciones ideológicas. De ahí que Gramsci destacara que sus reflexiones lo habían llevado a «ciertas determinaciones del concepto de Estado, que generalmente se entiende como sociedad política (o dictadura, o aparato coactivo […]) y no como un equilibrio de la sociedad política con la sociedad civil (o hegemonía de un grupo social sobre la entera sociedad nacional, ejercida a través de las organizaciones que suelen considerarse privadas, como la iglesia, los sindicatos, las escuelas, etcétera).»[9]
El Estado no es solo el aparato de gobierno, el conjunto de instituciones públicas encargadas de dictar las leyes y hacerlas cumplir. Está integrado también por el conjunto de instituciones vulgarmente llamadas «privadas», que son agrupadas por el autor de los Cuadernos… en el concepto de sociedad civil. El desarrollo de la modernidad capitalista condujo a que los límites de lo «público» y de lo «privado», de lo «político» y lo «civil», no constituyan ya líneas infranqueables de demarcación, sino zonas de intersección entre el Estado y la vida cotidiana de los individuos. Familia, iglesias, escuelas, sindicatos, partidos, medios masivos de comunicación, hasta el sentido común compartido por todos y que marca lo que se acepta como normal, natural y evidente, son elementos de un espacio cuya nominación como «sociedad civil» no indica su ajenidad respecto a las luchas políticas por el poder, sino un campo específico de estructuración de la hegemonía de una clase. Pero, a la vez, la conceptualización de la sociedad como un sistema hegemónico no implicaba, para Gramsci, postular a esta como un modelo totalmente integrado de aquella.
La sociedad civil no es monovalente, algo homogéneo y uniforme en su relación con el poder del grupo dominante. Las instituciones que la conforman son el escenario de la lucha política de clases, el campo en el que tanto los dominados como los dominadores desarrollan sus pugnas ideológicas.
La politización de la sociedad civil ―el desplazamiento de la política a espacios antes considerados como privados―, que caracteriza a los procesos clásicos de modernización, no fue considerada por Gramsci como un fenómeno totalmente nuevo, sino como una variación en las proporciones relativas de la coerción y el consenso. Aunque las instituciones represivas siguen siendo instrumento imprescindible de la clase dominante, la coerción absoluta no ha sido nunca una opción viable. Mucho menos cuando el desarrollo distorsionado ―pero incesante― de las fuerzas productivas y las necesidades sociales que genera el capitalismo, trae aparejado un desarrollo paralelo de la subjetividad humana. La clase dominante se ve obligada a buscar y organizar activamente el consentimiento ―aunque sea pasivo― de los dominados. Esto lo logra mediante su capacidad de diseminar normas políticas, culturales y sociales por medio de las instituciones «privadas» de la sociedad civil. El consenso así logrado es la construcción de la hegemonía, que no solo legitima, sino que de hecho constituye la dominación. El «Estado» en las sociedades de clase es la combinación, en proporciones variables y cambiantes, de momentos de consenso y momentos de fuerza. De ahí que Gramsci acotara: «pudiera decirse […] que Estado = sociedad política + sociedad civil, o sea, hegemonía acorazada con coacción».[10] El Estado es entendido no como institución jurídica, sino como resultado de las relaciones orgánicas entre sociedad política y sociedad civil.
El sentido peculiar y determinante de la estructura y funciones de la sociedad civil consiste en estar atravesada por el nervio de lo político. Dos momentos importantes en la teoría gramsciana sobre la hegemonía, deben destacarse para evitar malentendidos. En primer lugar, la distinción entre sociedad política y sociedad civil no es orgánica, sino tan solo metódica. No es posible establecer una diferenciación rígida y abstracta de los elementos que conforman a una y otra. Una misma institución puede pertenecer a la vez a ambas, o estar en un momento concreto en una, y después en otra. Un partido político forma parte de la sociedad política, pero si logra insertarse en el proceso de producción y/o distribución de normas de valoración y comportamiento, se inscribirá a la vez en la sociedad civil.[11] En la época en que unía el poder temporal y la conducción moral, la Iglesia Católica era tanto una como la otra. Hoy, en la mayoría de los países, se define solo en la sociedad civil. Para Gramsci, la relación entre ambas sociedades se concibe bajo la idea de «unidad-distinción». En segundo lugar, como fuente en la que se estructuran las relaciones de poder, la sociedad civil no puede ser percibida tan solo como lugar de enraizamiento del sistema hegemonial de la dominación, sino también como el espacio desde donde se le desafía. La mayor penetración de la sociedad política en la sociedad civil no solo sirvió para fortalecer la hegemonía de la burguesía, sino que abrió nuevas posibilidades para un proyecto contestatario y emancipador. En la sociedad civil se expresa el conflicto social. Si algunos de sus componentes portan el mensaje de la aceptación tácita a la supeditación, otros son generadores de códigos de disenso y transgresión, y ―lo que es más peligroso aún para la burguesía― de proyectos de desmontaje de la hegemonía opresiva.
La expansión sin precedentes de la sociedad civil en los últimos 150 años, no ha sido ―como se nos quiere hacer creer― el efecto espontáneo de la expansión del capitalismo, sino el resultado de la interacción de dos procesos contradictorios. Por un lado, del intento continuado de múltiples agentes sociales, explotados y preteridos ―las clases trabajadoras, las mujeres, los jóvenes, los discriminados por raza y religión― por crearse estructuras y reductos desde los que puedan remontar aquellos elementos que funcionan como obstáculos a su proceso de constituirse como sujetos sociales, con todo lo que de autonomía y poder de decisión ese estatus implica. Cada parte integrante de esa estructura múltiple y difusa llamada sociedad civil ―sindicatos, partidos, grupos feministas y ecologistas, etcétera― cada una de las facultades que la hacen ser ―la capacidad de organizarse, el derecho al voto, la libertad de disentir― ha sido arrancada a la aristocracia del dinero en largas y cruentas luchas. Pero ella es también el resultado del intento sostenido ―y en muchos casos exitoso― de esa misma aristocracia para distorsionar esos espacios de expresión a fin de impedir la constitución de los sujetos sociales que harían peligrar sus privilegios, su capacidad de hegemonizar esos intentos en su provecho, de ocluir las vías de expansión de las subjetividades antagónicas a aquella que constituye su razón de ser.
La burguesía es un sujeto social excluyente, egocéntrico, que solo puede existir mientras mantenga a todos los demás grupos sociales en el papel de meros soportes de su modo de apropiación ―material y espiritual― de la realidad. La sociedad civil forma parte del aparato de dominación, pero también es su antagonista.
La sociedad civil socialista
La sociedad civil no es un regalo ni un accidente. No es algo cuya existencia podamos aceptar o impedir. En su desarrollo, es un resultado ―legítimo, por demás― de la lucha de clases fundadora de la modernidad. Podemos rechazar el modo en que se ha constituido por el capitalismo, como rechazamos el modelo capitalista de modernidad. Pero tenemos que asumirla en la riqueza de su contradictoriedad, tal como Marx asumió la promesa de desarrollo humanamente gratificante que se encierra en la contradictoriedad de lo moderno.
A diferencia de las formaciones hegemónicas anteriores, la revolución comunista aspira a liberar las capacidades creadoras contenidas en los grupos sociales hasta ahora mantenidos en la explotación y a los que se les negaba la posibilidad de constituirse como sujetos. La desaparición de los elementos enajenantes de la vieja sociedad, y la construcción ininterrumpida de un sistema de relaciones emancipatorias, implica ―para la clase que anima este proceso― la construcción de una hegemonía de tipo inédito, sin precedentes en la historia: la asunción de la necesidad de abrir cauces que permitan a estos grupos construirse su propia subjetividad desalienante, para que esta hegemonía pueda afianzarse. La nueva hegemonía liberadora tiene como objetivo potenciar una sociedad civil que sea escenario de la acción creadora de los sujetos que la componen. Sujetos de la revolución, sujetos que son congruentes entre sí, y que son capaces de rebasar sus imprescindibles conflictualidades porque son, todos ellos, no meros portadores, sino coautores de un proyecto liberador al que no pueden renunciar, porque encuentran, en las perspectivas que este inaugura, el condicionamiento ontológico de su existir; proyecto que someten a constantes reestructuraciones, en la medida en que las circunstancias internas y externas se transforman.
La Revolución cubana construyó su sociedad civil. Su poder de convocatoria se cifraba, precisamente, en su promesa de desarrollar los cauces para que los grupos sociales preteridos pudieran desarrollar su subjetividad. Por lo tanto, ni la revolución destruyó la sociedad civil cubana, como dicen sus enemigos, ni puede pretender obviarla o sustituirla por otra cosa, como afirman ―sin verdadero conocimiento de causa― algunos de sus intérpretes de izquierda. Desde Gramsci, la clave de una posición marxista en torno al tema de la sociedad civil reside en entender el papel fundamental de esta en la transición hacia el comunismo.
La lucha contra la dictadura y las lacras de la República neocolonial, el desafío nacionalista a la dependencia, y el despliegue de medidas de justicia social, lograron eslabonar, en la primera mitad de los años sesenta, en torno al ideal de la Revolución y a su dirigencia, un bloque histórico cuya cohesión y fortaleza permitió enfrentar las consecuencias de la agresión imperialista y de nuestros propios errores.
Pero ello no se alcanzó uniformando a la sociedad, ni convirtiéndola en un bloque monolítico y monocorde (cosa por demás imposible), sino sentando, en aquellos años, los fundamentos de una sociedad civil más plural, precisamente por ser más inclusiva que la precedente. El nuevo Estado aplicó todo su poder de coerción para eliminar la existencia de aquellas clases y grupos que, por estar orgánicamente vinculados con un orden social que condenaba al país a la subordinación y el atraso, impedían el desarrollo de nuestra nación ―sacarocracia, burguesía importadora, lumpen, instituciones armadas―, mientras que, por primera vez en nuestra historia, creaba las condiciones para que los obreros, los campesinos, las mujeres, los estudiantes, los artistas, dejaran de ser meras comparsas y se incorporaran a la vida social, en un proceso activo de participación que debía permitirles su autoconstitución como sujetos sociales; es decir, no como simples actores, sino como entes colectivos que ―mediante la utilización del universo de formas de praxis política que la revolución les abría― serían capaces de forjarse su autoconciencia, de fijarse sus propias metas y de desplegar en forma libre y creadora sus potencialidades y capacidades, su identidad propia. Los años sesenta fueron testigos de un crecimiento explosivo de la sociedad civil cubana. Y ello no tan solo ―ni siquiera principalmente― por la aparición de nuevas organizaciones de masas (CDR, FMC) o por el nuevo rol social que pasaron a desempeñar algunas de las ya existentes (sindicatos y organizaciones estudiantiles), sino sobre todo por el redimensionamiento de todo el sistema de instituciones encargadas de producir y difundir las nuevas formas ideológicas que cimentaban el nuevo bloque histórico ―desarrollo del sistema educacional, conversión de los medios de difusión masiva en instrumentos de interés público, etcétera―, y por la inserción activa, en esa sociedad civil, de amplios sectores sociales que antes tenían un papel pasivo o que, por su posición marginal, ni siquiera podían considerarse incluidos en ella. Fue a través de esta nueva sociedad civil como la Revolución logró la obtención de su hegemonía.[12]
Si el tema de la sociedad civil ha ocupado la atención de los círculos intelectuales cubanos ―y en ellos incluyo a los políticos― en los últimos años, ello no se debe tan solo a la preeminencia que ha alcanzado este concepto en las ciencias sociales contemporáneas, o a su utilización por el imperialismo para diseñar estrategias desestabilizadoras de nuestro sistema político, sino sobre todo a la propia activación de nuestra sociedad civil, provocada tanto por los efectos económicos, políticos e ideológicos de la desaparición del campo socialista, como por la propia maduración que las clases y grupos sociales envueltos en la Revolución han alcanzado en estos más de 30 años de haber emprendido el camino, plagado de conflictos, contradicciones y dificultades, hacia su autoconstitución como sujetos históricos.
Esta activación de nuestra sociedad civil se ha manifestado en la apropiación ―parcial o completa― de espacios y procesos antes exclusivos del Estado-sociedad política, y por la importancia que han cobrado los canales y esferas de realización del debate ideológico, que se ha tornado cada vez más socializado y sistematizado, como reconoce Abel Prieto en una reciente entrevista.[13] En ella, Prieto afirmaba que la Revolución ha intentado combinar una cultura afirmativa con una cultura de la crítica, de la reflexión, de la duda, de la inquietud.[14] El grado de realización de este propósito es y será función de la conformación de una sociedad civil que logre desempeñar, en forma cada vez más plena y compleja, ese papel crítico y afirmativo a la vez, con respecto a la sociedad política.
Para poder enfrentarnos a la amenaza de opresión total, que la creciente globalización del capital hace cada día más cierta, es preciso lograr la movilización de sujetos totales. Ese ha de ser el objetivo a lograr en la necesaria tarea de profundizar en la caracterización del contenido socialista de nuestra sociedad civil.
Notas:
[1] Véase Rafael Hernández, «La sociedad civil y sus alrededores», La Gaceta de Cuba, La Habana, (1), enero-febrero, 1994; Helio Gallardo, «Notas sobre la sociedad civil», Pasos, San José, Costa Rica, (57), enero-febrero, 1995.
[2] Para una breve presentación de estas y otras concepciones, ver Jeffrey C. Alexander, «Las paradojas de la sociedad civil», Revista Internacional de Filosofía Política, Madrid, (4), noviembre, 1994.
[3] Nicolás López Calera, Yo, el Estado, Madrid: Editorial Trotta, 1992.
[4] Véase Hugo Azcuy, «Estado y sociedad civil en Cuba», Temas, La Habana, (4), octubre-diciembre, 1995: 105–10.
[5] Cornelius Castoriadis, «La democracia como procedimiento y como régimen», Leviatán, Madrid, (62), invierno, 1995: 68.
[6] José Miguel Marinas: «Cultura cívica y memoria», Leviatán, Madrid, (62), invierno, 1995: 53.
[7] Idem.
[8] La concepción gramsciana sobre la hegemonía y la sociedad civil se apoya en un sistema teórico conformado por otras categorías, tales como bloque histórico, guerra de posiciones, ideología, intelectual orgánico, que este autor interpreta en una forma muy específica, y para el tratamiento de las cuales no dispongo aquí de espacio.
[9] Véase Antonio Gramsci, Antología, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1973: 272.
[10] Ibíd.: 291.
[11] Gramsci logró esbozar los principios de una teoría del partido comunista, sin precedentes en la tradición marxista, precisamente porque lo analizó no solo como integrante de la sociedad política, sino también y simultáneamente como constituyente de la sociedad civil.
[12] Los experimentos socialistas al este del Elba fracasaron precisamente por no haber querido entender el papel crucial de la sociedad civil en la transición al comunismo. Allí primó una interpretación economicista y estatista del socialismo, que condujo a ignorar la existencia de esta región de lo social, con las consecuencias que son de todos conocidas. «En la práctica de estos países socialistas, el partido se desprestigió socialmente, perdió su condición de vanguardia al resquebrajarse su autoridad por no tener un desarrollo democrático sobre la base del funcionamiento de las organizaciones sociales y culturales de la sociedad civil socialista». (Armando Hart, «Sociedad civil y organizaciones no gubernamentales» (I), Granma, 23 de agosto de 1996: 3.) En la política socialista es necesario prestarle a la sociedad civil la misma atención que en la arquitectura se le da a la ley de la gravedad. Como afirmó Gramsci, «en política, el error sucede por una torpe comprensión de lo que es el Estado en su significado integral: dictadura más hegemonía». La sociedad civil socialista no se reduce al sistema de organizaciones de masas, o al conjunto de organizaciones no gubernamentales. La anécdota de Bismarck apuntada al principio nos recuerda que el más importante elemento integrante de nuestra sociedad civil ―por ser pieza clave en la obtención y consolidación cualitativamente renovada de la hegemonía― es una institución gubernamental: el Ministerio de Educación.
[13] Elizabeth Díaz y Amado del Pino, «¿Oficialismo o herejía? Entrevista a Abel Prieto», Revolución y Cultura, La Habana, (1), enero-febrero, 1996: 9.
[14] Ibíd.: 4.
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