Una clase con Mark Fisher, o, «En todo caso pueden mandarme un mail»
La Tizza, como parte de este dosier en saludo al cumpleaños de Marx, comparte con sus lectores la última clase que impartió el marxista británico Mark Fisher antes de suicidarse, atormentado quizá por una comprensión del capitalismo que estamos viviendo inusualmente despierta.
Tomado de Fisher, Mark: Deseo postcapitalista: las últimas clases, 1a edición, 1a reimpresión. Buenos Aires: Caja Negra, 2024.
5 de diciembre de 2016
Puedes leer los otros textos del dosier:
Por un marxismo enraizado, de Miguel Mazzeo
«La normalidad no gusta de los grandes», de Fernando Martínez Heredia
Notas para reimaginar la crítica en Marx, de Wilder Pérez Varona
El marxismo revisionista: arqueología y testimonios, de Natasha Gómez Velázquez
«No debemos permitir que no nos dejen insistir», Jorge Alemán conversa con Carlos Fernández Liria
Raza y racismo del capital: una breve reflexión en clave marxista y lacaniana, de David Pavón-Cuéllar
El capitalismo actual y la economía política, entrevista de Iramís Rosique al profesor y economista mexicano Oscar Rojas
Prejuicio racial e intolerancia: una distinción, de Oliver C. Cox y traducido por Daniel Montañez Pico
MF: Y bien, ¿cómo les fue con Lyotard? Sé que tú lo vas a presentar, pero, ¿qué les pareció el texto a los demás?
Estudiante # 1: Difícil.
MF: ¿Les pareció difícil? De acuerdo. ¿Les pareció más difícil que todo lo que leímos hasta ahora? No creo que más difícil que Lukács…
Estudiante # 1: Sí, no sé…
MF: Es una pregunta capciosa…
Estudiante # 1: Sentí que me perdía bastante en el texto…
MF: ¿Alguien más se sintió así…?
[Charla general.]
Estudiante # 1: No entendí si Lyotard estaba siendo sarcástico o…
MF: Bueno, seleccioné unos pasajes que podemos revisar, pero primero escuchemos lo que [la estudiante encargada de presentar el texto] nos dice.
[Una estudiante lee en voz alta una larga introducción, en la que resume algunos de los conceptos y peculiaridades del texto de Lyotard: su énfasis en las «intensidades» y los afectos en los escritos de Marx; su pelea casi derrideana con (y su descripción de) un Marx textual dicotómico, que es a la vez un Viejo teórico y una pequeña Marx enamorada, lo cual transforma al marxismo en un «extraño engendro bisexuado».
Calificado por el propio Lyotard como su «libro diabólico», Economía libidinal se lee a la vez como un texto profundamente teórico y complejo y como una obra de literatura transgresora y erótica en la que el autor canaliza una visión batailleana del marxismo desde el seno del postestructuralismo de los años setenta. La extraña relación entre los estilos y géneros de la filosofía y la escritura es parte de lo que hace que el texto de Lyotard sea tan difícil y tan fascinante.]
MF: Es un texto realmente difícil, y creo que hiciste bien en extraer algunas de las grandes preguntas.
Vayamos a lo que considero el meollo del asunto… o lo que creo que son los principales desafíos que se plantean aquí y que serán retomados en algunos de los textos posteriores que veremos en este módulo.
Pero ustedes me dirán: eso [el deseo del capital] da lugar a poder y a dominación, a explotación e incluso a exterminio. Absolutamente cierto; pero el masoquismo también; y la extraña disposición corporal de la Organización Sindical, con su empleo y su máquina, que tan a menudo hace pensar en el dispositivo de la histeria, también puede producir el exterminio de una población: basta ver a los proletarios ingleses, lo que el capital, es decir su trabajo, ha hecho de sus cuerpos. Pero ustedes me dirán: era eso o morir. Pero siempre es eso o morir, esa es la ley de la economía libidinal, no, la ley no: esa es la definición provisoria, muy provisoria y en forma de grito, de las intensidades de deseo, eso o morir, que es: eso y morir de eso, siempre la muerte en eso, como si fuera su corteza interior, su delgada piel de avellana, todavía no como su precio, sino, por el contrario, como lo que lo hace impagable. ¡¿Y quizás ustedes crean que esa es una alternativa, eso o morir?! Y si hacemos eso, si nos hacemos esclavos de su máquina, máquina de máquina, canallas cogidos por ella, ocho horas por día, doce horas desde hace un siglo, ¿es porque estamos obligados a hacerlo, constreñidos, porque nos aferramos a la vida? La muerte no es una alternativa a eso, es parte de eso, testimonia el goce que hay en eso; los desocupados ingleses no se han hecho obreros para sobrevivir, han gozado ―agárrense fuerte y escúpanme encima [MF: ¡Me encanta esto! (Risas.)]― el agotamiento histérico, masoquista, y no sé qué más, de aguantar en las minas, en las fundiciones, en los talleres, en el infierno, han gozado en y de la loca destrucción de su cuerpo orgánico que les era ciertamente impuesta, han gozado de que se les impusiera, han gozado de la descomposición de su identidad personal, de esa identidad que la tradición campesina les había construido, han gozado de la disolución de las familias y de los pueblos, y han gozado del nuevo anonimato monstruoso de los suburbios y de las cantinas de la mañana y de la noche.[1]
Bueno, creo que esto podría ser un epígrafe para el curso, o al menos para determinados aspectos del curso. Los interrogantes en torno al aceleracionismo tienen mucho que ver con esto, lo cual nos lleva a la relación entre deseo y capitalismo. ¿Se trata simplemente de que el capitalismo le es impuesto al cuerpo del campesino como algo totalmente desagradable? ¿O es algo que engendra su propio deseo o, como Lyotard dice aquí, sus «formas de resistencia»? Y Lyotard responde: ¡no, sí las engendra! ¡Existen estas formas de resistencia intrínsecas al capitalismo! Por lo tanto, el proletariado no es aquí lo mismo que el campesinado. El proletariado ―el proletariado industrial es algo producido, en parte, en este goce de la disolución del viejo mundo.
La clave aquí es entonces algo que está presente en todo el capítulo y que consiste en echar por tierra reiteradamente cualquier noción de un afuera del capital. Ese es el desplazamiento que el autor hace una y otra vez. Este es el gesto en contra de Baudrillard, por ejemplo. Nos ocuparemos de Baudrillard más adelante. Veremos [su libro de 1976] El intercambio simbólico y la muerte. Parte del argumento allí es que… Bueno, Baudrillard es una especie de primitivista. Al igual que Lyotard, sostiene un argumento marxista; podríamos decir que Baudrillard es más marxista que Lyotard, en el sentido de que conserva la idea de una crítica de la equivalencia. La idea es que, con Marx, lo que sucede en el capitalismo es que todo se vuelve equivalente. Esto es el capital, ¿no? X cosa física equivale aquí a una cantidad virtual de capital. En esto consiste introducir las cosas en un sistema capitalista; y Baudrillard opone esto a lo que llama el «intercambio simbólico». El intercambio simbólico, como Lyotard sostiene aquí, proviene en parte de la teoría de Mauss (Marcel Mauss) acerca del intercambio de dones, que era un estudio de ciertas prácticas de potlatch en las llamadas «sociedades primitivas». ¿Alguien ha oído hablar de esto?[2] Sí. Básicamente, es una forma de ofrenda ritual de dones a menudo con un componente latente (o no tan latente) de agresión, en la cual los dones que se entregan entran en una escalada que a veces llega hasta el punto de incendiar todo un pueblo, en una suerte de «¡supera eso!».
El punto es que, en el intercambio de dones, no hay equivalentes. No hay una ley de equivalencia. Si les regalo algo y ustedes responden con otra cosa, ¿cuál es la métrica que haría que esas cosas sean equivalentes? No hay nada de eso. Esto es lo que dice Baudrillard. Esta es la lógica del don. No tiene nada que ver con ningún tipo de ley de equivalencia. Se trata, pues, de un elemento de las sociedades primitivas que puede ser contrastado completamente con el capitalismo. Pero Lyotard quiere rechazar todo intento de hallar un afuera del capitalismo. O bien todo es primitivo, o bien nada es primitivo. O bien el capitalismo es en sí mismo primitivo… No hay región subversiva. No hay nada más allá del alcance del capital.
He aquí una primera cosa que nos hace decir: no hay sociedad primitiva, es decir: no hay referencia exterior, aun cuando fuera inmanente, a partir de la cual se pueda hacer siempre y propiamente el desempate entre lo que es de capital (o de economía política) y lo que es de subversión (o de economía libidinal); en la que el deseo sea claramente legible, en la que su economía propia no sea confusa. Y que se comprenda bien esto: «confusa» no quiere decir «contrariada», viciada, por una instancia ajena, mala. Esa es la problemática de la alienación.[3]
Y esto también es lo que Lyotard está rechazando, ¿no? La idea de alienación. Lo que él llama la «fantasía de una región no alienada»,[4] este tipo de dualismos, según los cuales existe una región subversiva pura, una región primitiva no contaminada por el capitalismo. No existen tales regiones. No existen tales espacios. Este es un mensaje constante en el texto. Y creo que no queda claro si se refiere a que nunca hubo sociedades primitivas en ese sentido, o a que no las hay en la actualidad, no hay un acceso a nada que funcione de esa manera. Y también significaría que no hay ningún afuera revolucionario.
Es desconcertante leer este texto. Lo he llamado «marxismo libidinal», pero en realidad no trata en absoluto de un deseo-revolución. Es más bien un ataque mordaz a eso que Lyotard ve como socios cercanos: un autor como Baudrillard y las tendencias generales de la izquierda.
Este texto se publicó en 1974, es decir, seis años después de Mayo del 68 y, por lo tanto, mucho tiempo después de esos acontecimientos, mucho tiempo después de que se cocinaran esos acontecimientos… Y seguramente eso sea lo que define el tono del texto… Para mí, es un libro que llegó dos años antes de tiempo en muchos sentidos, como respuesta al 68 o claramente como respuesta a El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, que puede ser visto como el gran libro sobre el 68, el libro que codifica y traduce en términos teóricos gran parte de los acontecimientos de Mayo del 68.
Digo Mayo del 68 como si supieran qué es, pero supongo que la mayoría de ustedes sabe a qué me refiero. Fue una configuración protorrevolucionaria que tuvo lugar en Francia, con los trabajadores y los estudiantes uniéndose y tomando las calles, un sentimiento de que la revolución era inminente. Las cosas no salieron así. Hubo una reacción adversa. La derecha consolidó su poder, etc. Algunos incluso dicen que la derecha que contuvo los sucesos de Mayo del 68 fue el comienzo o la planificación del orden neoliberal que vino después.
Pero El Anti-Edipo de Deleuze y Guattari ―como dije, no tener a Deleuze y Guattari en la lista de lecturas es un tanto perverso, pero están presentes en su ausencia…― lleva a la teoría algunos de estos alineamientos que se produjeron en el 1968: la idea del deseo y la revolución marchando juntos, la idea de las corrientes contraculturales más la izquierda. Y la idea de un tipo diferente de sujeto revolucionario ―si es que el término «sujeto» es apropiado en ese contexto―, como veremos cuando lleguemos al aceleracionismo. Uno de los pasajes más famosos de El Anti-Edipo es aquel donde los autores rechazan la idea de que es posible salir del capitalismo. No hablan de salir del mercado mundial, sino de acelerar el proceso. Es un pasaje célebre por su ambigüedad. Es un nuevo intento, después de Marcuse y la Escuela de Frankfurt, de pensar juntos a Marx y a Freud. Y, como en Marcuse, hay un intento de pensar el deseo o la libido no necesariamente como algo asociado con el malestar en la civilización. El gran pesimismo de Freud consiste en esa ecuación: la idea de que el malestar es consustancial a la civilización, porque, como vimos con Marcuse, el deseo nunca será acorde a la organización de la vida que el trabajo requiere. El trabajo implica esta especie de sometimiento del deseo. Toda otra represión deriva de eso.
Bien. Entonces
todos estos autores… Lyotard, Baudrillard, Marcuse, Deleuze y Guattari, pueden ser vistos como intentos de echar por tierra esto, de repensar la libido y su relación con la política, y de repensar cómo podría ser nuestro campo social si no estuviera basado en esta inevitable adaptación [y bloqueo recíproco] entre el deseo y el trabajo.
Con Lyotard, creo, todavía no tenemos ese proyecto positivo en este texto ―al menos en este capítulo, ni en ninguna otra parte, a decir verdad―, en el que hay una especie de tendencia interesante, ¿no? A pesar de que en determinado momento hay algún comentario sarcástico sobre Nietzsche, creo que es un texto bastante nietzscheano, y se puede ver la influencia de Deleuze y Guattari. Parte de la influencia de Deleuze y Guattari apunta hacia la inmanencia ―hay un énfasis en la inmanencia―, hacia una especie de chatura, hacia la idea de que solo hay un plano, y contra el dualismo, contra esta idea de una división entre…, supongo que contra la idea de distintos tipos de divisiones: entre lo primitivo y lo moderno, por ejemplo. Y también, creo, su influencia apunta a un rechazo de la crítica. El rechazo de la crítica también es una especie de gesto nietzscheano, deleuzo-guattariano. La idea de pensar en términos de intensidades con relación a cero, esto también es deleuzo-guattariano…
Estudiante # 2: [Pregunta inaudible, probablemente acerca de uno de los extraños y ambiguos conceptos de Lyotard: «el gran Cero».]
MF: Si. Creo que es un poco como cuando Deleuze y Guattari hablan del Cuerpo sin Órganos. Es el punto de máxima potencialidad, donde en lugar de tener presencia y ausencia, tenemos cero e intensidades con relación a cero. Cuando Deleuze y Guattari hablan del Cuerpo sin Órganos, es similar a eso. Esta idea de algo que es una especie de pura virtualidad. Es un acontecimiento en función del cual contamos. Contamos las intensidades con relación a él.
Estudiante # 3: ¿Es entonces como una meseta?
MF: ¿El cero? Sí, se lo podría pensar así. Pero el cero es solo la forma en que pensamos el cero. Es el punto de una ausencia de cualquier cosa realmente existente. Si pensamos en intensidades en una escala ―intensidades de temperatura o lo que sea―, el cero es una ausencia de temperatura, en cierto sentido, pero también es el referente en función del cual… También es una especie de temperatura. El cero es una temperatura. Es a la vez una falta de temperatura y aquello a partir de lo cual se cuentan todas las demás temperaturas, y creo que esa es la forma de pensar el cero.
Estudiante # 4: ¿Y esto es también el Cuerpo sin Órganos?
MF: Bueno, creo que es parecido a un Cuerpo sin Órganos, sí.
Estudiante # 4: Entonces se trata de tener esa presencia, pero sin…
MF: Sí, de manera que cuando las cosas son cero, no les está permitido…
Estudiante # 2: [Pregunta inaudible, a propósito de otros de los conceptos peculiares de Lyotard.]
MF: Quizá si nos detenemos en alguna parte específica donde use la palabra «cero». [Toda la clase parece revisar el texto en busca de un ejemplo pertinente.] No es algo en lo que pensé esta vez mientras releía…
Estudiante # 3: Si quieren puedo leer, en el libro hay un glosario…[5]
MF: Ah, sí, bueno, el glosario es casi tan complicado como el texto mismo…
Estudiante # 3: …en el que hay una definición de «el gran Cero». El gran Cero es «el nombre que Lyotard da a la instancia que informa a un dispositivo particular pero insistente en la banda libidinal».[6] Y también hay otra definición de la «banda libidinal»:
(…) la banda libidinal se vuelve a plegar en un volumen teatral que tiene un adentro y un afuera (apariencia/realidad, signos/lo significado). El adentro es considerado entonces, en última instancia, en términos de lo que está sucediendo en el afuera. Una de las figuraciones más importantes del afuera es el gran Cero, que funciona como un término general para designar el mundo platónico de las formas, Dios, el modo de producción auténtico, el falo, etc. Todas estas instancias ―y a pesar de sus diferencias― son efectos de la ralentización de la barra, que refieren a las intensidades que atraviesan la banda en dirección a un otro lugar del que parecen carecer una vez que han sido confinadas a la interioridad de un volumen. Así pues, el gran Cero es un centro vacío que reduce la complejidad presente de lo que sucede instantáneamente en la banda a una «cámara de presencia/ausencia». En su descripción del gran Cero, Lyotard quiere mostrar que todas las teorías de la significación son fundamentalmente «nihilistas».
[Silencio.]
MF: Sí.
[Todos se ríen.]
Estudiante # 3: Creo que el pasaje principal, «el gran Cero, que funciona como un término general para designar el mundo platónico de las formas, Dios, el modo de producción auténtico, el falo», esto es quizás el signo del afuera, ese afuera al que Lyotard se opone constantemente… No sé…
MF: Sí, creo que eso es una versión deleuzo-guattariana del gran Cero… Leyéndolo de esa manera, el gran Cero se convierte en algo que todas estas teorías rechazan: un punto exterior donde el afuera puede ser separado del adentro. Y estaba tratando de evitar toda esta complicada maquinaria ―que, por lo demás, no aparece mucho en este capítulo―, todo esto acerca de la banda libidinal, porque sinceramente nunca pude entenderlo del todo. [Se ríe.] Pero, con el gran Cero, [la banda libidinal] se convierte en una forma de establecer un afuera — el afuera, el modo de producción auténtico o el mundo de las formas etc.―, algo que vendría a estabilizar la tensión entre el afuera y el adentro; eso es lo que está tratando de decir…
Lo que Lyotard está tratando de plantear es entonces un espacio sin esta distinción entre un adentro y un afuera. Está tratando de explicar de dónde proviene tanto la apariencia de un adentro y un afuera como la distinción entre la apariencia y la realidad en sí misma… Está tratando de explicar eso, de dónde proviene, e intenta explicar también por qué en última instancia eso en realidad no existe. Así, finalmente solo hay un único plano de intensidades. Esta es la cartografía libidinal que el autor trata de esbozar. Sin embargo, tenemos también la sensación de que existe una distinción entre el adentro y el afuera, lo trascendente y lo inmanente, un espacio de cómo son las cosas actualmente y un afuera revolucionario. Estas cosas aparecen constantemente, pero, ¿cómo? ¿Cuáles son los mecanismos de estas apariencias? Eso es en última instancia lo que Lyotard está tratando de explicar en este libro bastante complicado.
Estudiante # 2: En la introducción, el traductor [Iain Hamilton Grant] intenta dejar en claro cómo surgió este [estilo de] lenguaje en la traducción del francés al inglés… [Inaudible.] Pero creo que este texto es muy diferente de todo lo que leímos hasta ahora… Porque todas estas afirmaciones que el autor hace sobre los argumentos quedan incompletas, pero es mucho más difícil entender el argumento que las afirmaciones finales que hace: el proletariado desea el sufrimiento. Aunque creo que profundiza en la semiótica y en muchas otras cosas para respaldar esa idea, no entiendo la mitad del argumento.
MF: ¿No entiendes el argumento de que el proletariado quiere sufrir?
Estudiante # 2: Por ejemplo.
MF: De acuerdo, sí.
Estudiante # 2: Como ese párrafo que leímos. Se toma a sí mismo por libidinal. Es apasionado. Podemos conectar con él. Pero, en el sentido de la argumentación, no puedo conectar con él. No puedo dilucidarlo y sentir que esto… [Inaudible.]
MF: Sí…
La pregunta es si se trata en absoluto de un argumento. Esa es en parte mi duda. Decir que es un argumento… Tú dices que hay un argumento, pero me pregunto si «argumento» es el término adecuado para designar lo que se está diciendo en el texto, y quizá lo estoy «leyendo mal», en el sentido de no leerlo necesariamente en términos de un argumento. Pero en términos de…
Bueno, tomémoslo al pie de la letra. Lo que está diciendo literalmente es: «No voy a interpretar a Marx». No va a interpretar a Marx. No va a criticar a Marx. ¿Qué va a hacer en lugar de eso? Va a trabajar con ciertas intensidades presentes en el texto marxista. Y va a trabajar con y contra determinadas formas dominantes de leer a Marx y lo que hay en Marx. Y esto es en parte lo que resulta problemático… Creo que hay una problemática de género que aparece a lo texto. Aparece primero en esta oposición entre el Viejo Marx y la pequeña Marx. ¿Qué es el Viejo Marx?
Estudiante # 3: ¿Un teórico? ¿Un escritor?
MF: Sí. Es una especie de escritor-fiscal. Este es el Marx que enjuicia al capital. El gran fiscal Marx. Esta es la primera tensión con lo que trabajamos, y estas son formas de entender ciertas tendencias dentro del propio Marx[ismo]… Pero, ¿qué es la pequeña Marx? Si el Viejo Marx es el fiscal que enjuicia al capital, ¿qué es la pequeña Marx?
Estudiante # 3: ¿La parte que está fascinada con el capital, seducida por el capital?
MF: No estoy [seguro]… ¿Es así? No lo creo. Creo que la pequeña Marx es más bien…
Estudiante # 4: ¿El Marx que está ofendido por la perversidad del capital? ¿Otra parte del propio Marx?
MF: Sí. Ambos son Marx.
Estudiante # 2: [Pregunta inaudible.]
MF: Sí, pero… Leamos este fragmento:
La joven y casta Marx dice: en efecto, estoy enamorada del amor, esto tiene que parar, esta mierda industrial e industriosa, esa es mi angustia, quiero el retorno al cuerpo (inorgánico, y ella se deja relevar por el gran erudito barbudo para que él establezca la tesis de que esto no puede sino cesar y declare, como abogado de los miserables (para los cuales está la pequeña Marx), sus conclusiones revolucionarias; para que haga la obstétrica del capital y para que le dé, por consiguiente, a ella, ese cuerpo total que necesita, ese hijo, al menos ese hijo en palabras que sería el doblete anticipado (el benjamín nacido antes) del hijo carnal: del proletariado, del socialismo. Pues bien, no se lo da. Ella no tendrá nunca ante sus ojos «el conjunto artístico» de los escritos «todos completos». Tendrá ante ella y en ella un sufrimiento creciente, puesto que su fiscal descubrirá en la investigación misma, en cuanto que no tiene fin, un goce extraño: el goce mismo que produce crear la instancia de las pulsiones y su descarga en el diferir.[7]
Creo que aquí está la oposición clave. La pequeña Marx quiere que esto se termine. Y esto es, como dije, parte del conjunto de generizaciones problemáticas a lo largo del texto. La pequeña Marx es un tanto ingenua. A ella simplemente no le gusta el capitalismo y quiere que se termine, mientras que el Viejo Marx enjuicia al capitalismo, y juntos han de concebir este hijo que debería ser el sujeto revolucionario del proletariado. Pero este hijo nunca llega, porque el Viejo Marx nunca termina con el enjuiciamiento del capital.
Esto del diferir. Todavía no llega. Nunca llega. El juicio nunca finaliza.
Estudiante # 4: Lo cual Lyotard asociaba con su escritura [la escritura de El capital]…
MF: Sí, la escritura de Marx nunca está terminada, ¿no?[8]
Ese es uno de los comentarios crípticos, rectores… Es un comentario sobre la obra de Marx. Se trata más de enjuiciar al capital que de completar ese juicio. Y eso tiene que ver en parte con el paso a la praxis antes que con el enjuiciamiento teórico del capital. Hay una suerte de complicidad entre Marx enjuiciando al capital y el capital mismo.
Estudiante # 2: ¿Entonces Lyotard está diciendo que Marx ―o el marxismo― goza del capitalismo y de no acabar con él porque de lo contrario perdería su cultura de la crítica?
MF: Sí, creo que sí. Esto es parte de lo que está diciendo. Su diferimiento incesante en deshacerse del objeto que se critica [significa que], al mismo tiempo…, la crítica nunca está terminada. La crítica nunca está terminada, lo cual significa que el trabajo de deshacerse del capital en realidad nunca puede empezar. Y viceversa, ¿verdad?
Estudiante # 2: ¿Cuál es entonces la agencia de esa pequeña Marx?
MF: Bueno, en cierto sentido ambos [el Viejo Marx y la pequeña Marx] son parte de lo mismo, ¿no? Eso es lo otro. Son parte de este cuerpo inestable que no es un todo. Este es el otro aspecto de lo «(in)orgánico», ¿no? El cuerpo que tiene un deseo de retornar a alguna totalidad. No hay una totalidad. No hay un cuerpo indiviso. Supongo que eso significa que no hay naturaleza. No hay un ámbito puro. No hay un ámbito puro, incorrupto. Solo hay cuerpos divididos e inconmensurables que no pueden sumarse en una especie de totalidad o unidad. Nunca. El propio Marx se convierte entonces en otro ejemplo de este tipo de cuerpo [que habita] en esta región.
Estudiante # 5: ¿Representa también la pequeña Marx el sueño de la revolución dentro de su escritura?
MF: Así es como yo lo entendería. Pero es un sueño un poco ingenuo, ¿no? Acabemos con esto. Todo ha terminado.
Me parece que el postulado clave, que también se repite ―y esto sería parte del argumento, si es que lo hubiera―, es esta noción de que no hay un afuera. No hay un solo plano de intensidades en el cual hay cuerpos monstruosos de diversos tipos, definidos por sus afectos, definidos en términos de sus afectos e intensidades, y no por su superficie, profundidad y volumen, como si hubiera algún tipo de superficie bajo la cual yace una apariencia más profunda que puede ser entendida; en lugar de esto, miremos los cuerpos, las intensidades, los afectos [en sí mismos]… Esto es clave.
Seguramente el mensaje a lo largo del capítulo es que no hay entonces un afuera de esto. Por lo tanto, no puede asignársele al proletariado una posición exterior. Lyotard rechaza de lleno toda distinción entre un adentro y un afuera. La distinción entre un adentro y un afuera es una [especie de] representación teatral problemática que él trata de superar con este modelo de intensidades y afectos.[9]
Así pues, una forma de ver [al proletariado] es como un ente puramente artificial. Pero, en cierto sentido, todo es artificial, porque no hay naturaleza. La idea de la naturaleza en cuanto opuesta a la cultura sería una reinscripción de estas distinciones que Lyotard está tratando de minar una y otra vez a lo largo de todo el capítulo.
Ocurre que quien no quiera reconocer que la economía política es libidinal, reproducirá con otras palabras la misma fantasía de una región exterior en la cual el deseo estaría al abrigo de cualquier transcripción infiel como producción, trabajo y ley del valor. La fantasía de una región no alienada.[10]
«La fantasía de una región no alienada»: creo que de esto se trata, y esta es una de las cosas más importantes que me llevo de este capítulo. No hay una región no alienada, en absoluto. Por lo tanto, si buscamos una política postcapitalista… y no estoy seguro de hasta qué punto Lyotard está buscando eso en este momento…
Realismo revolucionario y pasión por la revolución
Lyotard había estado involucrado en distintos grupos de izquierda, sobre algunos de los cuales escupe al pasar a lo largo del capítulo, pero creo que en estos años se encuentra casi en un estado de rechazo misántropo de las posiciones de izquierda realmente existentes. Con lo cual no veo en esto una propuesta de un programa de transformación política ni mucho menos. Probablemente por eso lo llamó un marxismo libidinal. Lo que plantea es un problema. Si esto es cierto ―si no hay una región subversiva―, si nos quedamos con la fantasía de una región no alienada, ¿cómo vamos a articular entonces lo que una política transformadora puede o podría ser? Eso es lo que considero al menos el núcleo de esto, más allá de las dificultades específicas del texto y de las complejidades del argumento…
Estudiante # 3: Si, como sostiene Lyotard, no hay una región subversiva… No hay alternativa. Entonces Lyotard adhiere al realismo capitalista.
MF: No, no creo que esté diciendo eso.
Lo que está diciendo, sin duda, es que no podemos concebir un más allá en términos de un afuera radical, lo cual no tiene nada en común con nuestra situación actual. ¿No es más bien eso lo que se está sugiriendo, antes que la idea de que tenemos que ceder ante el capital?
Estudiante # 3: ¿Entonces la alternativa está dentro del capitalismo, por así decir? Tenemos que encontrar una alternativa al interior del capitalismo.
MF: No creo que eso sea del todo correcto. No sé lo que piensan los demás, habiendo leído el texto. No creo que esté diciendo eso…
Estudiante # 3: No, no estoy diciendo que eso sea lo que Lyotard está diciendo. Pero si no hay un afuera y podemos encontrar una alternativa, entonces la alternativa tiene que estar adentro… O tiene que partir de adentro…
Estudiante # 6: Es como un aceleracionista…
Estudiante # 3: Sí, eso es lo que estoy pensando.
MF: Sí, seguramente allanó el camino para eso… No hay un más allá que no esté contaminado por el capital, lo cual es distinto a decir que las cosas siempre tienen que ser como son ahora. El mensaje implícito, sin duda, es que tenemos que imaginar una transformación a partir de donde estamos ahora. No podemos caer en la tentación de buscar una región no contaminada, no alienada, etc. Tenemos que partir de una inmersión total en el capital.
Estudiante # 2: Si se trata de encontrar una salida de este texto, y de cómo podríamos o no ceder a formas alternativas y ese tipo de cosas, creo que es importante entender su diferencia con respecto a Deleuze y Guattari. No la entiendo del todo, pero es importante ver cómo Lyotard contribuye de una manera distinta a la agenda aceleracionista (distinta, como digo, de Deleuze y Guattari), porque esta idea de abrirnos paso desde el interior del capitalismo, por caminos que intensifiquen lo inmanente, eso no se parece a ellos.
MF: Sí, no se parece a ellos.
Estudiante # 2: Entonces es importante ver en qué sentido no se parece a ellos… [Se ríe.]
MF: Sí, hasta donde puedo ver, la diferencia radica en el hecho de que Lyotard se aleja de cualquier proyecto positivo con relación a esto, ¿no? Al menos en este capítulo. En el caso de Deleuze y Guattari, ellos están dispuestos a hablar de revolución y poder revolucionario, solo que quieren pensar en ello de manera distinta a las formas marxistas tradicionales, o ciertamente distinta a estos modelos que plantean un afuera total del capital.
Se trata en parte de todo este drama de la alienación. Toda esta forma de pensar en términos de alienación y no alienación. Se trata de rechazar todo eso y de pensar, en parte, en términos de intensidades y tendencias, ¿no? De acelerar las tendencias.
Pero una diferencia, para mí, entre El Anti-Edipo y Economía libidinal, es que en El Anti-Edipo hay una tendencia positiva. Aquí no hay un programa positivo. No logré detectarlo. No sé qué piensan. Para mí, tal vez es un ejercicio de diagnóstico, un ejercicio literario de diagnóstico. Lyotard está leyendo a Marx como escritor. Es, en cierto sentido, una lectura literaria. Extrae los tropos, las metáforas, las figuras conceptuales de Marx, y, en lugar de comentarlas, las utiliza para crear su propio mundo onírico literario. De esto se trata el texto, con su complicada maquinaria en torno a las bandas libidinales, los ceros y todo este tipo de cosas.
Por eso el texto de Lyotard parece, en cierto sentido, más moderno que El Anti-Edipo… Porque parece encajar a la perfección en ese momento, después de los sesenta, después de los setenta, en el que esto se ha vuelto claramente un problema: la inmersión en el capital, la ausencia de todo afuera, o la dificultad de seguir pensando la clase trabajadora como una clase separada de y exterior al capital. Y, sobre todo, en lo que respecta a la cuestión del deseo, como vimos al principio [en la primera clase] con los ejemplos de los jeans Levi’s, etc. Esa publicidad de Levi’s sería otra versión de esto, ¿no? No hay un afuera. No hay un mundo soviético donde la gente no quiera unos Levi’s. Estamos hablando aquí de los rellenos de las salchichas y todo eso.[11] El proletariado quiere estos rellenos de las salchichas de la misma manera que quiere unos Levi’s. Pero Lyotard no parece realmente tener una respuesta a este problema. Parece estar diciendo, más bien, esto hay que afrontarlo. Tenemos que reconocer esto. ¿Y después qué? No creo que él tenga una respuesta a eso, ¿o sí?
Estudiante # 3: No.
Estudiante # 7: No sé. Tal vez no lo estoy leyendo bien, pero, hacia el final del texto, creo que hay como un cambio en el tono. Y esto es bien hacia el final, donde en cierto modo propone un par de ―no exactamente soluciones, sino― nociones un poco más positivas, donde empieza a hablar de… Primero habla de la idea de Marx de extender el tiempo libre y reducir el tiempo de trabajo, y luego hay un pasaje interesante… No sé, tal vez estoy leyéndolo mal.
MF: ¡Tal vez no!
Estudiante # 7: Sí, bueno, leo un par de oraciones:
En cuanto a la formación de capital adicional, ustedes saben bien que se ha vuelto imposible imputársela de manera válida a la diferencia metafísica entre valor de uso y valor de cambio de una presunta fuerza de trabajo, diferencia que sería la única en el origen de la plusvalía, pero que simplemente requiere en general de una desigualdad o de una diferencia de potencial en alguna parte del sistema, diferencia que marca en él la orilla al mismo tiempo que atestigua que ese sistema no estaría aislado, sino que debe extraer sin cesar energías de las nuevas reservas para transformarlas en más mercancías. Tal vez haya «debido» valerse primero de las energías humanas, pero eso para él no es esencial, y puede sobrevivir muy bien a la explotación en el sentido en el que usted, fiscal de los miserables, lo entiende, y no exigir, como todo sistema natural complejo, más que una superioridad irreversible en su relación metabólica con el contexto bio-físico-químico del que extrae su energía.[12]
Porque antes estaba haciendo una crítica ―aunque no sé si lo llamaríamos una crítica― de estas fórmulas abstractas acerca de cómo se produce la plusvalía ―ya saben, el valor de cambio de la fuerza de trabajo―, y quería distanciarse de estas nociones abstractas y poner de relieve esta idea de las intensidades libidinales que están detrás de todo esto. Y luego dice que estas intensidades libidinales, tal vez, al principio, tuvieron que venir primero de la energía humana, pero que eso no es esencial.
Tal vez estoy leyendo mal, pero aquí hay una especie de momento aceleracionista. Creo que estos son sus pasajes más aceleracionistas, donde Lyotard señala estas intensidades libidinales en el capital que pueden venir de los humanos, pero también de otro lado, como de las máquinas. También creo que hay un pasaje en el que de hecho menciona la tecnología y la mecanización, y habla de cómo eso puede ser otra fuente de estas intensidades libidinales.
No sé. Tal vez estoy leyendo mal.
MF: No me parece una mala lectura, pero creo que pone de manifiesto lo que para mí es una de las dificultades del texto. ¿Sigue siendo esto una lectura de Marx? ¿O es un modelo para un programa político? ¿Entienden a qué me refiero?
Estudiante # 7: Sí, creo que es difícil separar lo que es su idea de lo que es su lectura de Marx.
MF: Sí, y de lo que es también su puesta en juego de ciertos tipos de tropos o figuras cuasiliterarias provenientes de Marx, etc., etc.
Pero sí, creo que tienes razón, que ahí podría haber un programa en potencia.
Bien. Subrayé algunos otros pasajes que quizá valdría la pena repasar. Pero creo que mi error aquí ―en cierto sentido, mi motivación para elegir este texto, que podría estar errada― es verlo como un texto que plantea un conjunto de problemas en lugar de presentar una meticulosa serie de argumentos. Creo que gran parte de lo que Lyotard está diciendo ―a esto me refiero cuando hablo de lo que hace moderno al texto― sería autoevidente precisamente en la era del realismo capitalista. Las cosas que argumenta empiezan a volverse autoevidentes. Pero tal vez en los setenta se podía apelar a la idea de una sociedad primitiva como una fuente para superar el capitalismo. ¿Cómo pensamos la superación del capitalismo? Bueno, quizá, como Baudrillard, miramos las sociedades primitivas y vemos que ellas tienen formas ritualizadas de intercambio de dones como una alternativa a él. Tal vez busquemos algún espacio radical exterior a él. Pero creo que, en los noventa ―y creo que El intercambio simbólico y la muerte se tradujo [al inglés] en los noventa―, claramente ya no hay una conciencia de que esta [posibilidad de un repliegue primitivista] sea la solución.
¿Existe algún argumento para ello? Estas afirmaciones son más o menos fundamentales, ¿o no? Parecen ser hasta cierto punto fundamentales. No hay una sociedad primitiva, lo cual es lo mismo que decir que toda economía política es libidinal. No sé si Lyotard argumenta esto. ¿Lo hace? Esa es la base de todo lo que está diciendo… Tal vez lo estoy leyendo mal.
Estudiante # 2: ¿Cuál sería la función de todos esos párrafos… que hablan de los signos y el intercambio simbólico, y de los fundamentos del pensamiento de Baudrillard…? ¿Para qué están esos párrafos? No los entiendo del todo…
También pensaba en Inventar el futuro [de Srnicek y Williams], el texto que leímos en la primera clase. ¿Deberíamos examinar todas esas propuestas y argumentos? Porque esas propuestas están muy bien argumentadas en ese libro. ¿Deberíamos pensar que son bastante ingenuas en vista de esto? ¿Con qué fuerza persiste esto hasta el día de hoy? ¿Podemos pensar, por ejemplo, que las propuestas ocultas en Inventar el futuro ―o en el aceleracionismo en general― permiten salir de esta especie de pesimismo y nihilismo?
MF: La cuestión del pesimismo y el nihilismo es muy interesante en relación con este texto, porque Lyotard siempre está tratando de rechazar la crítica y la negatividad, y estas del lado de la afirmación. A eso me refería cuando hablaba de su costado nietzscheano. Se parece a Nietzsche, en el sentido de que Nietzsche siempre habla de afirmar las cosas, pero siempre está atacándolas. Lyotard hace un poco eso, ¿no? Rechaza la crítica, pero lo único que parece hacer es criticar. Y eso es lo intrincado del argumento… Las relaciones intrincadas con Baudrillard…
Pero, en segundo lugar, diría que Inventar el futuro gira en torno a los problemas que esto plantea. El problema de que no hay un acceso fácil a un afuera, un espacio ya existente y visible que no esté contaminado por el capital… Pero este es un texto muy distinto, ¿no? Creo que eso es parte del problema. Parte de la dificultad de Economía libidinal radica en sus diferentes niveles, uno de los cuales, como digo, es el de las lecturas de las lecturas, su propio tipo de figuración literaria. Su figuración literaria y la forma en que construye estos diferentes tipos de figuras… Lyotard no las llamaría metafóricas… creaciones metafóricas. Pero, por el momento, digamos que sí. Digamos que está haciendo todo eso. Es muy diferente de un texto abiertamente programático acerca de qué cambiamos, cómo lo cambiamos, cómo inventamos el futuro… Pero la relación consistiría en que Lyotard está planteando el problema que Inventar el futuro empieza a responder, y lo hace en términos de… No estoy seguro de que él mismo pueda responder, en absoluto, y aunque quisiera, al tipo de problemas que nos presenta… Pero intenta señalar las insuficiencias de todas estas otras teorías, tal como él las ve.
Estudiante # 4: Hay una parte que creo que es muy interesante. Mi sensación es que se trata de un texto mayormente sobre los sistemas de significación y en qué sentido estos sistemas en realidad no existen. Esto es particularmente claro cuando menciona a Lacan: «Cuando Lacan dice: amar es dar lo que no se tiene, para él quiere decir: olvidar que se es castrado».[13] Y luego habla de los afectos en Lacan y su «teoría de la comunicación, [que] vehiculiza con ella toda la filosofía del sujeto, la filosofía de un cuerpo atormentado por la apropiación de sí mismo, y por la propiedad, puesto que, además, la teoría de la comunicación es evidentemente una pieza de la teoría económica». Para mí, esto quiere decir entonces que todo se reduce a números. [Se ríe.]
MF: ¿Todo se reduce a números?
Estudiante # 4: Bueno, él está significando, hay mucha intensidad en lo que está diciendo…
MF: Creo que este modelo se reduce a intensidades antes que a significantes. Los significantes serian relacionales en el sentido clásico en que los analiza [Ferdinand de] Saussure, mientras que las intensidades son una cuestión de grados, ¿no? Así, los significantes tienen su significado en relación con otros significantes. La intensidad tiene una cantidad… Es una cuestión de cantidad antes que de números en cuanto tales, ¿no? ¿Se entiende? Las intensidades son «cantidades intensivas», para usar una expresión de Deleuze y Guattari.[14] Lyotard está queriendo desplazar las cosas a ese nivel antes que al del pathos de la ausencia y la presencia que obtenemos con los significantes en el análisis postestructuralista de los significantes y lo significado.
Pero ese es otro problema. Leamos algunos pasajes específicos sobre la cuestión del capital:
Comprender también, finalmente, que una jouissance [goce] semejante, me refiero a la de los proletarios, no es de ningún modo exclusivo de las más duras y más intensas rebeliones. La jouissance es insoportable. No es para reconquistar su dignidad que los obreros van a rebelarse, romper las máquinas, secuestrar a los jefes, cambiar los delegados […]. Hay posiciones libidinales sostenibles o no, hay posiciones cargadas que, de golpe, se descargan y las energías pasan por otros pedazos del gran rompecabezas, inventan nuevos fragmentos y nuevas modalidades de jouissance, es decir de intensificación. No hay dignidad libidinal, hay contactos libidinales sin comunicación.[15]
De nuevo, entiendo esto como un rechazo a cierto tipo de apelación y cierto tono del discurso de izquierda.
Jouissance, el término de Lacan, también teorizado por Barthes: jouissance, libido, versus dignidad.
Y otra vez sobre la cantidad:
Cuántas barras de hierro, toneladas de esperma, decibeles de gritos de lecho y ruidos de fábrica, más y más aún: ese más puede ser investido como tal, lo es en el capital, y hay que reconocer no solo que es completamente inútil, eso lo aceptamos plenamente, no es ni más ni menos vano que la discusión política sobre el ágora y que la guerra del Peloponeso, sino que hay que reconocer, sobre todo, que no es ni siquiera una cuestión de producción. Estos «productos» no son productos; lo que aquí cuenta, en el capital, es el hecho de que estos sean padecidos y padecidos en cantidad; es la cantidad, el número impuesto lo que en sí es motivo de intensidad; no la mutilación cualitativa de la cantidad, de ninguna manera, sino, en Sade, el aterrador número de golpes que se recibe, el número de posiciones y de maniobras que se exige, el número de víctimas que se requiere.[16]
La cantidad misma es un motivador, un productor de intensidad. Y esto es parte de la lectura sadomasoquista del capital y el proletariado que Lyotard está intentando esbozar en este capítulo. En el proletariado no hay deseo masoquista. Hay un goce de estar subyugado a las intensidades del capital.
El capital puede ser entendido en este sentido sádico… como una cantidad de intensidades, y la cantidad misma se vuelve significante. La cantidad no está sobre y por encima de lo que sucede realmente. Es ella misma una motivación para los acontecimientos.
En este otro párrafo Lyotard asume el problema al que nos enfrentamos hoy. Es el párrafo sobre los rellenos de las salchichas. [Risas.]
¿Por qué ustedes, los intelectuales políticos, se inclinan hacia el proletariado?, ¿por conmiseración hacia qué? Comprendo que los proletarios los odien a ustedes, pero no deberían odiarlos porque sean burgueses, privilegiados de manos finas, sino porque ustedes no se atreven a decir lo único importante que hay que decir, que se puede gozar tragándose el semen del capital, las materias del capital, las barras de metal, los poliestirenos, los libros, los rellenos de las salchichas, tragando toneladas de todo eso hasta reventar, y porque en lugar de decir eso, que también circula por el deseo de los capitalizados, proletarios de las manos, de los culos y de las cabezas, pues bien, adoptan una cabeza de hombres, una cabeza de tipejos, se inclinan y dicen: ah, pero eso es la alienación, no es bonito, esperen, vamos a liberarlos, vamos a trabajar para librarlos de esa malvada afección a la servidumbre, vamos a devolverles la dignidad. Y de esta manera ustedes, moralistas, se ponen del lado del más innoble, aquel en el que se desea que nuestro deseo de capitalizados sea plenamente ignorado, prohibido, pisoteado, ustedes son como los curas con los pecadores, les da miedo, tienen miedo de nuestras intensidades serviles, y necesitan decirse: ¡sufren y aguantan demasiado! Y seguro que sufrimos, nosotros los capitalizados, pero eso no quiere decir que no gocemos, ni que lo que ustedes creen poder ofrecernos como remedio ¿a qué?, ¿a qué?, no nos disguste todavía más; nos produce horror la terapéutica y su vaselina, preferimos reventar a causa de los excesos cuantitativos que ustedes juzgan como los más tontos. Y no esperen tampoco que nuestra espontaneidad se rebele.[17]
¡Qué gran pasaje!
También te puede interesar: Saliendo del Castillo de los Vampiros
Creo, pues, que la economía libidinal de este escrito, del propio Lyotard, no tiene que ver con un proyecto político específico, sino en gran medida con
una especie de odio a casi todos los modelos de izquierda existentes acerca de lo que supone la transformación política. (Esto es probablemente un nivel simplista al que he llevado el mensaje clave del texto.) Estos [proyectos de izquierda] son todos inadecuados, y todos lo son por la misma razón, en el sentido de que no toman en serio el deseo de los capitalizados. Lo rechazan y, por lo tanto, siguen reinscribiendo el moralismo. Y, al reinscribir el moralismo, siguen invocando esta distinción entre un adentro y un afuera, entre la inmanencia y la trascendencia, entre el reino del capital y un reino fuera de él, que sería puro y estaría libre del capital.
¡Pero estar libre del capital sería estar libre del deseo! ¿No es este el problema del que Lyotard está hablando todo el tiempo? Para entender el capital no solo necesitamos a Marx, necesitamos entender a Marx junto con Sade.[18] Ese es el punto de lo que dice sobre la cantidad, con Sade se reciben mil golpes o los que sean. Hace esa analogía ―o tal vez más que una analogía― entre la dimensión cuantificadora del goce en Sade y las cantidades que cuenta el capital. Insiste constantemente en esta confluencia del deseo y el capital.
Estudiante # 2: Solo para ver si entiendo: liberarnos del deseo no significa renunciar a nuestra capacidad de desear, sino abandonar la distinción entre lo que el placer es en el deseo y lo que es en el sufrimiento.
MF: Sí, creo que eso es correcto. Creo que también es importante. Es importante destacarlo.
Tenemos que dejar de lado un simple modelo utilitarista del deseo, del placer. Utilitarista sería la idea de que nos alejamos del dolor y estamos motivados a avanzar hacia el placer. Buscamos el placer y nos impulsa evitar el dolor. Todo lo que va de Sade a Freud… Particularmente en Sade y Freud, creo que hay un intento de mostrar que esto no es cierto. Existe una compleja atracción hacia lo que es doloroso. También se puede gozar del sufrimiento. Ese es un buen punto. Es un punto muy importante que creo que está implícito.
Esto tiene implicaciones, ¿no?
La co-implicación de sufrimiento y deseo también plantearía entonces una serie de complicados interrogantes sobre el capitalismo, ¿verdad? Si el capitalismo nos hace sufrir, pero a su vez gozamos de ese sufrimiento, ¿qué significa eso?
Estudiante # 8: ¿Que estamos atados al capitalismo?
MF: Sí, claro. Estamos atados a él, pero no solo por su relación con la libido. Está el placer de comer los rellenos de las salchichas y todo ese tipo de cosas, pero también hay una libido de subyugación, de artificialidad y de desilusión.
Estudiante # 2: ¿No es esto precisamente lo que intenta hacernos no pensar en la pregunta que usted acaba de hacer, al menos en un sentido práctico? Quiero decir, [Lyotard] está tratando de no escribir algo que pueda ser interpretado en términos prácticos. Este texto no es como el texto de Marx, que luego fue traducido a la práctica de la política en las calles. Él no quiere que suceda esto con su propio texto. También creo que esta crítica es fundamental para El capital. Está tratando de hacer eso mismo en su propio texto, poniendo de manifiesto que todo lo que alguna vez se escribió es un texto, antes de ser traducido en algo más práctico. Vemos esto al principio del capítulo. Este plano de las intensidades es el plano de la escritura misma. Vi que hay un capítulo sobre la «Economía de este escrito».[19] No lo leí, pero supongo que…
MF: Esa también es una buena pregunta. También plantea problemas interesantes. Si el plano de las intensidades es la escritura… ¿Eso vuelve las cosas, en última instancia, más o menos intensas? Porque ella lo produce todo… En cierto sentido, estás diciendo que la escritura es entonces (al parecer) puramente inmanente. La escritura no trata de algo en sí mismo. La escritura es este remolino de intensidades que no tiene un referente más profundo.
Eso intensifica la escritura, pero también significa que es solo escritura. No trata de nada. No está anclada a nada. En cierto sentido, es solo texto, por más que sea un texto particularmente intenso. Creo que hay allí, de fondo, una especie de doblez que es un problema potencialmente interesante. Pero creo que pone de relieve los problemas, los impasses, del propio deseo en Lyotard.
Aquí Lyotard parece… [Su escritura] tiene una gloriosa cualidad acorazada. Su rechazo de prácticamente todas las otras formas de izquierdismo, su rechazo de la función trascendente de la teoría ―la idea de la teoría o la escritura como algo separado de aquello sobre lo que se escribe―, termina entonces en esta serie de negaciones o bloqueos, y en esta especie de escritura vuelta sobre sí misma, o lo que el autor llama una circulación de intensidades que se justifica a sí misma. ¿Es eso un indicador del glorioso tipo de autonomía y suficiencia del propio texto, o de su impotencia e inutilidad, del hecho de que no puede hacer nada más allá de sí mismo?
Oh dios, ya casi no nos queda tiempo…
Lo que quería que se llevaran de esto eran esas preguntas en torno a la complicación entre deseo y capitalismo, sobre todo en ese momento histórico de los setenta, [en el que] realmente empezamos a pensar el deseo como inmanente al capitalismo, y ni siquiera al capitalismo, sino al trabajo, como una especie de deseo capitalista que es inmanente a la clase trabajadora. ¿Qué hacemos con eso? ¿Lo rechazamos? ¿Moralizamos al respecto? ¿O no?
Lyotard claramente piensa que no debemos rechazarlo, que no debemos moralizar al respecto, pero no creo que él tenga un modelo claro de cuál sería la alternativa a la moralización. Parece estar sugiriendo que, como mínimo, tiene que haber una forma de dar cuenta o de lidiar con este deseo. Por lo demás, tal vez tengamos que hacer más que eso. Tal vez tengamos que celebrar este deseo.
En última instancia, lo que leo en esto es algo que tiene que ver con los impasses de la teoría izquierdista, pero que en sí mismo es un impasse mucho más generalizado.
[El texto] no ofrece una salida. En parte porque ha clausurado la posibilidad de concluir que hay una salida, al hablar de que «no hay una región subversiva», no hay un afuera…
¿De dónde surgió esto? ¿A qué apunta? Creo que aquí terminamos en una especie de nihilismo performativo, aunque Lyotard piense lo contrario. El texto mismo, aun cuando lo veamos ―como el autor quiere― como una circulación de intensidades autoimpulsada, parece bastante nihilista, ¿Cuál es el uso de esto más allá de sí mismo?
Sugiero, entonces, que el uso del texto es diagnóstico. Señala estos impasses, estos problemas, problemas que aún no han sido resueltos y que siguen planteando todo tipo de dificultades hasta el día de hoy. El modelo viejo y simplista, según el cual la alienación implica un mundo no alienado, la lucha por restaurar el mundo no alienado, es el viejo modelo que Lyotard rechaza. Nosotros renunciamos a él. Nosotros decimos: renunciemos a la fantasía de un mundo no alienado, no contaminado por el capital. ¿Qué nos queda? Esta es una respuesta confusa y problemática, una respuesta o bien sobredeterminada o bien incompleta a esa pregunta.
Estudiante # 9: Puede que esto sea un poco rebuscado, pero tal vez esa es su propuesta… Usted hablaba de Nietzsche y de cuando Nietzsche dice «no hay hechos, solo interpretaciones». Así que tal vez la propuesta de Lyotard de ir más allá de esto consistiría en deshacerse de las interpretaciones. Empieza sugiriendo ―y tengo que decir que no pude leer el texto todo lo detenidamente que habría querido― que las interpretaciones de Marx son como las interpretaciones de la Biblia o lo que sea. Y luego entramos en este ámbito [denideano] donde todo es texto, y no hay más allá del texto, porque las interpretaciones son siempre textos, aun cuando sean prácticas políticas. Los dos autores significativos en este texto son Marx y Freud porque ellos encontraron este otro discurso, lo cual significa que básicamente crearon una nueva forma de hacer un texto una y otra vez.
Así, Lyotard estaría sugiriendo que este debería ser el último texto sobre Marx, porque la definición del [gran] Cero sonaba bastante como la lectura de Leibniz y la mónada que hace Deleuze: el afuera es el adentro y se pliega una y otra vez.[20] No hay un adentro o un afuera fijos porque todo el tiempo están cambiando. Y el afuera puede devenir el adentro y el adentro puede devenir el afuera, lo cual finalmente significa que no hay un adentro o un afuera. Por lo tanto, deshacernos del adentro y el afuera, y de la interpretación, ¿significaría empezar a ir más allá del capitalismo? ¿Esa sería la idea? No en el sentido de proclamar una práctica política o una solución al problema, sino tal vez en el de proponer una forma de empezar a resolver el problema.
MF: Sí, es interesante: la cuestión de ir más allá de las interpretaciones, así como más allá de la verdad. Pero siempre hay dos niveles en el texto. Lyotard señala en dirección a… Sin duda sigue ofreciendo interpretaciones, pero, en lugar de interpretaciones directas, ofrece sus propias figuraciones literarias, ¿no? En lugar de, por ejemplo, ofrecer análisis de la obra de Marx y decir que hay dos tendencias en ella, una tendencia a la crítica y una tendencia menor a romper por completo con el capitalismo, plantea esto del Viejo Marx, la pequeña Marx y todo eso. Lo cual no es tanto una interpretación como una traducción de ciertas tendencias de la escritura de Marx en figuras de la escritura de Lyotard, pero sigue estando hasta cierto punto en el nivel de la interpretación.
Existe esta fantasía de intensidad, esta fantasía de haber escapado de este segundo nivel real-trascendente y estar simplemente operando en el nivel de las intensidades cuantitativas y no en el de las interpretaciones. ¿Es posible eso? ¿Y no es solo una forma de leerlo?
Me parece que no es posible, y que seguimos estando, en cierto sentido, en el ámbito de la interpretación, del mismo modo que seguimos estando en el ámbito de la crítica. Pero la negación de la crítica y la negación de la interpretación son interesantes en sí mismas. Producen un tipo diferente de escritura.
[Exasperado.] Bien, de acuerdo. [Risas.] Espero que algo haya quedado.
Para la próxima clase tenemos algo relativamente más fácil. Autonomismo. ¿Alguien quiere introducir el autonomismo y el rechazo del trabajo después de Navidad?
[Un estudiante se ofrece como voluntario.]
Sí, [el texto] es bastante corto, así que a lo mejor puedes leer algunas otras cosas.
¿Alguien quiere preparar [el texto de] Thoburn?
[Una estudiante se ofrece como voluntaria.]
¿Hay alguien más que necesite una clase de consulta y no se haya anotado?
[Silencio.]
Bien, ¿entonces todos los demás ya tienen decidido lo que van a escribir para el ensayo que tienen que entregar en enero? ¿Sí? Bueno. En todo caso pueden mandarme un mail.
[Ruido general al finalizar la clase.]
Notas:
[1] Jean-Francois Lyotard, Economía libidinal, México, FCE, 1990, p. 127.
[2] Marcel Mauss, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Buenos Aires, Katz, 2009.
[3] Jean-Francois Lyotard, Economía libidinal, ed. cit. p. 125.
[4] Ibíd., p. 123.
[5] Se trata de un glosario que confecciona Iain Hamilton Grant, el traductor al inglés de Economía libidinal. Ver Jean-Francois Lyotard, Libidinal Economy, Bloomington, Indiana University Press, 1993, pp. x-xvi. [N. del T.]
[6] Ibíd., p. xiii.
[7] Jean-François Lyotard, Economía libidinal, ed. cit., p. 114.
[8] Marx solo pudo completar un volumen de su monstruosa crítica de la economía política, El capital, antes de su muerte en 1883. Los volúmenes segundo y tercero fueron editados y completados por su amigo y colaborador Friedrich Engels y se publicaron póstumamente. Un volumen cuarto quedó igualmente inacabado y la historia de su publicación ha sido mucho más accidentada. Fue publicado parcialmente en inglés en 1952 con el título de A History of Economic Theories [Una historia de las teorías económicas]. Además, existe la colección de textos y fragmentos conocidos como los Grundrisse [Elementos fundamentales para la crítica de la economía política]: selecciones hechas a partir de cuadernos de Marx que no estaban pensados para su publicación, pero que fueron muy influyentes luego de su eventual aparición, sobre todo en inglés, en 1973.
[9] Estos dos párrafos están enrevesados y son poco claros. Para mayor claridad, podríamos decir que la perspectiva de Lyotard es cósmica por oposición a «teatral». En este sentido, el mundo entero no es un escenario, esto es, un plano en el que los actores vienen, interpretan su papel y luego se retiran a algún «detrás de escena» o afuera invisible. La filosofía de Lyotard concierne a un universo informe y en expansión en el que solo hay cuerpos, afectos e intensidades. En este sentido, es una visión inhumana del capitalismo, similar a la teoría de Georges Bataille de una «economía general» cósmica de la naturaleza en su totalidad, y no de una «economía restringida» interesada solo en las corrientes económicas del capitalismo.
[10] Jean-François Lyotard, Economía libidinal, ed. cit., p. 123.
[11] Referencia a un pasaje de Economía libidinal (ibíd., p. 132) que Fisher citará más adelante. [N. del T.]
[12] Ibíd., p. 166.
[13] Ibíd., p. 139.
[14] Volviendo a la analogía de Fisher sobre la temperatura, no podemos entender que una medición de 100°C sea equivalente a 100 «calores». En sí mismo, el calor no es una cantidad, sino una cualidad. El número «100» refiere a un grado de intensidad que se mide desde cero hacia arriba. Sin embargo, como pasa a discutir Fisher a partir de algunas citas del texto de Lyotard, este tipo de cantidad intensiva tiene una relación con otros tipos de cantidad. Está claro que, por ejemplo, una cantidad intensiva de calor puede estar directamente asociada con la cantidad numérica de, digamos, los radiadores, cinco radiadores producirán más calor que uno. Para el análisis de Deleuze y Guattari acerca de las «cantidades intensivas», ver El Anti-Edipo, ed. cit., pp. 26 y 27.
[15] Jean-Francois Lyotard, Economía libidinal, ed. cit., pp. 128 y 129.
[16] Ibíd., p. 131.
[17] Ibíd., p. 132.
[18] Esta confluencia de los escritos de Karl Marx y los del Marqués de Sade es un argumento que Lyotard probablemente toma de autores como Pierre Klossowski, Georges Bataille y Jacques Lacan. También fue una confluencia retomada por el profesor de Fisher, Nick Land (aunque de manera indirecta), en varios de sus ensayos de los noventa. Ver Pierre Klossowski, La moneda viva, Valencia, Pre-Textos, 2012. Ver también Nick Land, «Kant, el capital y la prohibición del incesto. Una introducción polémica a la configuración de filosofía y modernidad», Fanged Noumena. Ensayos, Barcelona, Holobionte, 2019.
[19] Jean-François Lyotard, Economía libidinal, ed. cit., pp. 267–290.
[20] El concepto del «pliegue» es central en gran parte de la obra de Deleuze, Inspirado en el concepto de la «mónada» tomado de la filosofía de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716), es una forma de pensar y reducir seres complejos a sustancias simples. No obstante, sigue siendo materia de discusión cuál es la verdadera definición de la «mónada»; el uso del concepto por parte de Leibniz varió con el tiempo: en su versión final es el término con el que designa la sustancia ―o la forma sustancial― que contiene un «alma» o fuerza vital. Esta fuerza vital es incognoscible, pero, vista a la luz de las preocupaciones de la filosofía moderna, podríamos describirla como una especie de «pulsión» inconsciente que atraviesa la distinción entre lo biológico y lo mecánico explorada por Fisher en la clase número 2. Sin embargo, lo que quizá sea aún más importante no es solo lo que una mónada es, sino cómo podríamos describir su geometría. El uso que Deleuze hace del término «pliegue» es uno de esos intentos por describir esta geometría. Se parece menos al plegado de una hoja de papel que al pliegue que se produce cuando amasamos el pan. En este sentido, la relación de la experiencia con el devenir de la subjetividad es como el amasado de las pasas en la masa. Hablar de estas pasas es hablar de un adentro con respecto a un afuera. Más o menos así es como hablamos de las experiencias subjetivas; como el adentro del afuera. También cabe señalar que el ejemplo de hornear el pan no es una mera analogía, sino un ejemplo igualmente válido de este proceso. Para Deleuze, nos permite pensar no solo la producción de la subjetividad humana, sino también de la subjetividad no humana. Esto es importante para Fisher, ya que es un proceso explorado implícitamente en su último libro, Lo raro y lo espeluznante ―uso que es un tanto llamativo que no mencione aquí en su respuesta―, en el que habla de ficciones raras y espeluznantes que demuestran cómo «el adentro es un pliegue del afuera». Para más detalles sobre las mónadas leibnizianas, ver Lloyd Strickland, Leibniz’s Monadology: A New Translation and Guide, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2014.
[En castellano ver La monadología, en Gottfried Wilhelm Leibniz, Tratados fundamentales. Discurso de metafísica, Buenos Aires, Losada, 2004.] Sobre el concepto del pliegue en Deleuze, ver Gilles Deleuze, El pliegue, Leibniz y el Barroco, Barcelona, Paidós, 2005; Gilles Deleuze, Foucault, Barcelona, Paidós, 1987; sobre la alusión de Fisher a la función del pliegue, ver Mark Fisher, Lo raro y lo espeluznante, Barcelona, Alpha Decay, 2018, pp. 13 y 14.
