Segunda parte del extenso trabajo de Fernando Martínez Heredia publicado en 1970 por Pensamiento Crítico
Por: Fernando Martínez Heredia
En el número 41 de junio de 1970, la revista Pensamiento Crítico publicó un extenso trabajo escrito por Fernando Martínez Heredia sobre la vida y la obra de Carlos Marx. Desde aquella primera vez no había vuelto a publicarse íntegramente. En estos días en que se cumplen 200 años del nacimiento del Moro, La Tizza lo rescata no solo por su valor histórico, sino porque constituye un texto imprescindible en el esfuerzo de formación del pensamiento crítico que necesitamos hoy.
Por su extensión, hemos divido en dos partes el artículo, el lunes pasado publicamos la primera parte, hoy lo hacemos con la segunda.
https://medium.com/la-tiza/marx-y-el-origen-del-marxismo-a1fdf5b61ae0
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VIII
Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844[1] se han convertido en el más famoso texto del joven Marx. Esto no implica una declaración de importancia teórica o política primordial para la comprensión del origen del marxismo; se trata más bien de una necesidad ideológica de diversas interpretaciones de Marx que parten de preocupaciones políticas y éticas de escritores de filiaciones muy diferentes (ver nota 81 y parte final de este capítulo). Para nosotros, el valor del texto reside es su carácter de fuente de primera mano para el estudio de las reflexiones de Marx al encontrarse con la Economía Política, en el momento de su desarrollo intelectual que hemos tratado de describir, y como campo de batalla de la especulación filosófica contra una vocación teórica cuyas preguntas no caben en ella; todo esto en una misma persona.
En gran medida los Manuscritos están dedicados a la crítica de la Economía Política; pero la apreciación de L. Althusser acerca de la debilidad de sus títulos teóricos3[2] es acertada: no se trata en ello de demostrar que las teorías y la conceptualización de Ricardo, Say, Skarbek y otros economistas que se citan largamente, son erróneas, sino de mostrar la falta de fundamento de la Economía y proponer un concepto que llenará ese vacío, el de trabajo enajenado.
Según Marx los economistas, incluidos los más honestos, no hacen otra cosa que describir las condiciones existentes; la Economía Política no es crítica y no puede por tanto profundizar en el problema central de la relación pauperización-riqueza en la sociedad. Pero una crítica de la Economía no debe ser meramente una crítica económica: el fundamento crítico (filosófico) que ella necesita para comprender a la sociedad civil debe ser a la vez el fundamento de la comprensión del conjunto de la vida social burguesa, un concepto que no es económico en el sentido en que acostumbramos a pensar los conceptos como instrumentos de una ciencia. Este concepto es el de trabajo enajenado.
Que la crítica de la Economía Política no debe ser sólo crítica económica lo seguirá pensando Marx toda la vida; que el trabajo enajenado sea el fundamento de esa crítica es una idea que abandonará muy pronto. Es difícilmente comprensible que ciertos autores puedan considerar a la idea de enajenación como un concepto de la teoría desarrollada por Marx acerca de la sociedad capitalista, cuando se estudia el arduo proceso a través del cual él tuvo que desembarazarse de la metafísica filosófica antes de producir aquella teoría.[3] En los Manuscritos aparecen numerosos términos que Marx usará después en su teoría económica del capitalismo, pero en ellos el concepto no está logrado todavía, o es simplemente reproducido de la terminología económica existente,[4] y en todo caso las ideas nuevas no están articuladas en una teoría como la que él elaborará posteriormente, aunque ciertas expresiones sean las mismas. El capital, por ejemplo, es “trabajo acumulado”, y aquí sigue a los clásicos; pero más adelante dice: “sobre qué descansa el capital, es decir, la propiedad privada sobre los productos del trabajo ajeno?…”, “…el capital es, por tanto, el poder de gobernar el trabajo y sus productos… el capitalista posee este poder no por sus cualidades personales o humanas sino en cuanto es propietario del capital”, y recordamos pasajes de El capital al repetir estas citas. Sin embargo, Marx no producirá una teoría acerca del capital como relación social fundamental en la sociedad capitalista, ni comprenderá a la burguesía y al proletariado como clases en esta relación, hasta que alcance logros-teóricos tales como los expresados en los conceptos de plusvalía o reproducción capitalista.
Pero la argumentación de Marx en 1844 no tiene ya el acento moral de la desolada constatación de Rousseau ante el abismo de desigualdad abierto entre la acumulación de riquezas sociales y la miseria e infelicidad que ha traído al hombre el progreso de las artes y las ciencias: “Mientras que la división del trabajo hace crecer la fuerza productiva del trabajo y aumenta la riqueza y el refinamiento sociales, empobrece al obrero y lo reduce a la condición de máquina”.[5] Lo mejor de la moral de protesta que produce al socialismo en el seno del sistema burgués, se une a los instrumentos de la joven ciencia económica para tratar de explicar los fundamentos del sistema: “…el obrero sólo obtiene… lo necesario para existir, no como hombre, sino como obrero, para perpetuar, no la especie humana, sino la clase esclava que son los obreros”; “La miseria se deriva, por tanto, de la esencia misma de lo que actualmente es el trabajo”.[6] La filosofía del hombre se va encontrando, en su despliegue, con su némesis; y Marx no podrá seguir avanzando sin desprenderse de ella. Para conocer el fundamento de la miseria de la sociedad existente tiene que comprender la miseria del “hombre” como la reproducción de las clases obrera y burguesa en el sistema de producción capitalista, la condición “enajenada” a partir de las relaciones sociales existentes en los regímenes basados en la explotación y dominación de clases.
En esta obra se inicia la crítica de la Economía Política como forma ideológica de la conciencia burguesa: “Hemos partido de las premisas de la Economía Política. Hemos aceptado su lenguaje y sus leyes… La Economía Política parte del hecho de la propiedad privada. Pero no nos lo explica. Ella expresa en fórmulas generales y abstractas el proceso material a través del cual pasa actualmente la propiedad privada, y considera a aquellas fórmulas como leyes. Ella no comprende estas leyes, es decir, no demuestra cómo se derivan de la esencia misma de la propiedad privada,… La Economía Política oculta el hecho de la enajenación inherente a la naturaleza del trabajo no considerando la relación directa entre el obrero (trabajo) y la producción”.[7] Todo el trabajo ulterior de Marx en ciencia económica será siempre, a la vez, un trabajo de crítica de la ideología burguesa en el campo de la Economía a través de la crítica de las obras económicas.
Es forzoso detenernos en los lugares más célebres de los Manuscritos: los que tratan de la “enajenación”. A partir del presupuesto feuerbachiano del “ser genérico”, comprendido por Marx a partir del trabajo,[8] se pinta un cuadro tan vigoroso y profundo de la situación desvalida de los trabajadores que puede colocarse sin duda entre los escritos más impresionantes de la literatura socialista. Al enfrentar a cada hombre a los demás hombres, el trabajo enajena a cada hombre de los demás; esto no sucede solamente por ser ajeno al hombre el objeto de su producción, sino que se da en la producción misma.[9] El obrero reproduce y aprieta sus cadenas en el trabajo; el hombre busca su esencia fuera del trabajo, porque en él su esencia es negada. Perdida su unidad en la atomización social, el hombre sobrevive convirtiendo su actividad vital en simple medio de vida individual. Una potencia inhumana reina sobre todos: el capital individualizados y opuestos en su egoísmo los hombres se relacionan a través de las cosas: el dinero es la forma típica de la relación enajenada de los hombres en la sociedad burguesa, el egoísmo y el sentido de la tenencia son los elementos fundamentales de la moral del hombre enajenado.[10] Ya la idea de reapropiación de la esencia humana resulta obligada a la necesidad de liquidación de la propiedad privada, de la organización del trabajo capitalista, del dinero y de las relaciones que enfrentan a los hombres mediante el egoísmo, es decir, de la liquidación a fondo del capitalismo.
Empero, este hombre no tiene nada que hacer ya entre los utopistas; no pertenece al grupo de los coléricos profetas que anuncian el castigo divino, ni al de los claros espíritus que traen la luz definitiva de la razón a los poderosos desviados o a los pobres bondadosos: “Para superar la idea de la propiedad privada es plenamente suficiente la idea del comunismo. Pero, para superar la propiedad privada real, hace falta la acción real del comunismo. La historia se encargará de llevarla a cabo, y ese movimiento que mentalmente nos representamos ya como autosuperación, tendrá que recorrer en la realidad un proceso muy duro y muy largo. Sin embargo, debemos reconocer como un progreso efectivo el hecho de que tengamos ya de antemano la conciencia tanto de la limitación como de la meta de este movimiento histórico, y una conciencia, además, que se eleva por encima de él”[11]. Es maravillosa la unidad de comprensión del poder de la acción y del poder del pensamiento en la revolución, la lucidez que advierte lo largo y casi impredecible del camino pero jamás se rinde a las circunstancias de su momento, en el genio que escribió un programa para la revolución comunista en el año de la revolución burguesa alemana (Manifiesto comunista) y casi treinta años después le exigió a la naciente socialdemocracia alemana que adoptara un programa revolucionario, en una carta que era a la vez un boceto del camino del comunismo (Crítica del programa de Gotha).
IX
La sagrada familia es uno de los pocos textos de este período que Marx llegó a publicar. [12] Fue escrito en París, pero cuando se editó ya Marx vivía en Bruselas, adonde tuvo que marcharse en enero de 1845, expulsado de Francia como resultado de las gestiones del gobierno prusiano ante el francés. Realizada en colaboración con Federico Engels[13], expresa la unidad de puntos de vista que se había producido entre ambos y que se desarrollará como uno de los más extraordinarios casos de amistad entre intelectuales que se conocen. “Crítica de la crítica crítica” era la idea original del título, lo que ya indica el aire de burla con que son tratadas en el texto las ideas del decaído movimiento joven-hegeliano de Bruno Bauer “y sus consortes”.
Obra aburrida a ratos, contiene ya elementos de la concepción social marxista. Una gran parte fue dedicada a la crítica del folletín de “crítica social” de Eugenio Sue, Los misterios de París y, a pesar del exceso de páginas y de ciertos pasajes densísimos, es una muestra interesante para la ubicación ideológica de esas llamadas “al corazón del pueblo” tan despreciadas por los “cultos” como sub-literatura o sub-arte, pero tan efectivas para adormecer y frenar espiritualmente el desarrollo de los individuos.
Quisiera analizar brevemente algunos aspectos importantes de La sagrada familia: la fundamentación de la tesis de la misión histórica del proletariado, las consideraciones acerca de la vida social y el sentido de la historia, y la crítica de la filosofía especulativa, que ya en el prólogo se fija como centro de la argumentación del libro.
Frente a la crítica de los conceptos a que se dedica Bauer, Marx expone la contraposición entre proletariado y burguesía como una antítesis entre las “modalidades del mundo de la propiedad privada”. La idea de enajenación se ha resentido por una precisión terrible: los poseedores se sienten bien en su condición enajenada[14]. Pero la contradicción tiene que ser resuelta por el proletariado, que es su aspecto destructivo, ya que la propiedad privada engendra al proletariado en su propio movimiento económico, esto es, firma su propia sentencia de muerte en su acción vital. Y el resultado de la victoria proletaria será la desaparición de ambos términos de la contradicción.
En realidad, la terminología dialéctica cede lugar inmediatamente a una exposición más precisa y terrenal. “Y cuando los escritores socialistas asignan al proletariado este papel histórico universal, no es… porque consideren a los proletarios como dioses”. Aparece una idea doble de suma importancia: en los proletarios se acumula descarnadamente la miseria y la opresión de las condiciones actuales, son los desposeídos por excelencia; pero eso mismo genera inevitablemente su revolución, afincada en dos pilares: la conciencia teórica de su situación y la necesidad práctica que no admite paliativos. “Por todas esas razones puede y debe el proletariado liberarse a sí mismo. Pero no puede liberarse a sí mismo sin abolir sus propias condiciones de vida. Y no puede abolir sus propias condiciones de vida sin abolir todas las inhumanas condiciones de vida de la sociedad actual, que se resumen y compendian en su situación”.[15] Por tanto, la revolución proletaria es la única posible y a la vez la vía necesaria para abolir las condiciones de vida de la sociedad actual.
Falta una precisión más. “No se trata de lo que éste o aquél proletario, o incluso el proletariado en su conjunto, pueda representarse de vez en cuando como meta. Se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo”.[16] La afirmación envuelve un postulado teórico crucial: hay una esfera colectiva para el grupo social del proletariado como tal, la representación de clase, que debe ser comprendida en sus relaciones con la esencia del proletariado y con su destino histórico. Un término de esta relación está indicando un sector del estudio de la realidad social, el otro es todavía una presunción basada en la filosofía. Si hemos tomado el problema aquí, y no en La ideología alemana, en que es tratado con mucho más rigor teórico, es porque en esta forma inacabada muestra mejor una fuente de contradicción sostenida a lo largo de toda la historia del pensamiento y la práctica del marxismo como ideología política: el proletariado, liberador de la humanidad, cumplirá su misión no por lo que crean los proletarios que deben hacer, sino por lo que el proletariado como clase está obligado a hacer, de acuerdo a su ser, a lo que le es posible e imprescindible pretender.
Pero se trata a la vez de lo que está obligado a hacer el proletariado con arreglo a su ser: la revolución. Solamente un acto de voluntad lo llevará a realizar ese ser suyo. Esta formulación primitiva de la cuestión abre paso ya a uno de los puntos centrales de debate de la teoría y la práctica políticas marxistas: el problema de la revolución a partir de la explicación de las condiciones sociales necesarias para que se produzca, y el papel de la acción revolucionaria en una explicación de ese tipo. Los calificativos resultantes llenan la historia del socialismo: fatalista, voluntarista, determinista, subjetivista, objetivista, blanquista, etc.; en innumerables polémicas se ha invocado la palabra de Marx para decidir la cuestión o constatar hacia que lado se inclinó el maestro. Trataremos esta cuestión en otro lugar, pero quisiéramos señalar que en el momento de su surgimiento, además de la desigualdad teórica ostensible entre las ideas de representación de clase y destino de clase, el argumento de Marx está al servicio de una fundamentación comunista basada, en última instancia, en la filosofía del humanismo real. Si se quiere establecer un juicio acerca de la posición (¿las posiciones?) de Marx ante este problema es necesario atender a las formulaciones posteriores, basadas en su teoría social.
La interpretación de la revolución burguesa en Francia nos permite apreciar la seguridad con que Marx refiere ahora el fundamento del Estado a la vida burguesa, en una negación de la teoría hegeliana que ciertamente no añade conocimiento a lo alcanzado en La cuestión judía, en cuanto a su futura teoría del Estado, ya que reduce la instancia política de la dominación de clase burguesa a simple apariencia de una realidad que le es ajena, los intereses económicos[17]. Pero ya están desterrados los fantasmas de la concepción idealista de la historia en las páginas que exponen el triunfo del interés burgués precisamente como resultado final del auge y la caída del ideal jacobino o el guerrerismo napoleónico, ilusiones de la época a través de las cuales se ha establecido la dominación de la sociedad francesa por el capitalismo; ya sólo se cita al idealismo histórico para condenar su fundamento especulativo[18] o para establecer, por oposición a él, que el estudio del “comportamiento teórico y práctico del hombre ante la naturaleza, la ciencia natural y la industria”[19] es premisa del conocimiento del movimiento histórico. Engels reivindica la primacía de la actividad humana sobre toda teleología histórica: “La Historia no hace nada, “no posee ninguna inmensa riqueza”, “no libra ninguna clase de luchas”. El que hace todo esto, el que posee y lucha, es más bien el hombre, el hombre real, viviente… la Historia no es sino la actividad del hombre que persigue sus objetivos”[20]. Aunque al reconocer ambos todavía al hombre “real” y natural de Feuerbach son inconsecuentes con su propio esbozo de exposición de las condiciones de vida social de la clase burguesa y, sobre todo, de la clase proletaria.
Las consideraciones anteriores acerca de la misión histórica del proletariado, el Estado y la concepción de la historia, nos dan la medida del alcance y el límite de la crítica a la especulación filosófica en esta obra.
El célebre pasaje dedicado al “misterio de la construcción especulativa” es una crítica muy bella y aguda a los monstruos que el sueño de la razón produce (“la fruta”, “totalidad” de sus modalidades manzanísticas, perísticas, etc.), y como tal ha mantenido su vigencia dentro de la literatura marxista. Deja en pie, sin embargo, un problema gnoseológico fundamental, al mantenerse dentro de la simple relación de lo sensible y lo racional feuerbachiana[21], que no considera el nivel de las prácticas sociales ni, por tanto, a los sujetos históricos de los actos de conocimiento.
Por otra parte, Marx compara el materialismo francés del siglo XVIII con Feuerbach, ya que considera que ambos han progresado de la crítica a la teología a un ataque “contra la metafísica especulativa y contra toda metafísica”[22]; asume las posiciones de aquellos, especialmente de Helvecio, respecto al papel determinante de las circunstancias y la educación en la formación de los hombres, y, por consecuencia, la necesidad de que las circunstancias sean cambiadas. Por último, proclama a “la doctrina del materialismo como la teoría del humanismo real y la base lógica del comunismo”[23]. En su propia definición está implícita la debilidad de esta posición: en pocos meses Marx renunciará al humanismo real y a la teoría materialista que no concibe a la actividad humana como cambio de los sujetos mismos en el acto de la trasformación de sus circunstancias.
X
¿Por qué La ideología alemana puede ser considerada como la primera exposición coherente de la teoría marxista? Solo si admitimos que no hay un interruptor en la formación de las teorías, que al oprimirlo nos pasa de la oscuridad a la luz, será válida la afirmación: La ideología alemana es la obra fundamental del origen del marxismo porque señala el lugar al que es posible referir el cuerpo teórico del marxismo de Marx en un estudio genético del mismo y, a la vez, la forma más primitiva, por fuerza desarrollada y modificada después, de esa teoría. La principal lucha teórica de Marx ha sido librada contra el enorme peso de la cultura alemana (líbreme Dios de considerarla un peso muerto), ya que su componente especulativo lo sujetaba a un límite máximo: la antropología revolucionaria del humanismo real. Por ello la obra vibra de frases de hombre libre que ve ahora claramente, desde la salida, la oscuridad del laberinto por el cual caminó.
Se ha sospechado más de una vez de esa luz excesiva de ciencia que parece disipar como brumas la penosa realidad de las ideologías[24]. Pero no sería conveniente olvidar que la teoría social naciente no es hija del acaso, que las estructuras individuales de pensamiento se forjan, aún en un genio, tanto de sus descubrimientos como de la cultura que adquirió, por muy remodelada que haya sido. Por consiguiente, la perspectiva teórica dominará siempre en los estudios sociales de Marx, los principios del análisis fiarán mucho a una coherencia filosófica implícita, y los textos mismos, aún los de exposición doctrinaria de la revolución, tendrán el aire — o las palabras, no siempre realmente adecuadas a su teoría — de fundamentación teórica, de quien exclamó a los 48 años, al confesar que aborrecía la lectura de Comte, el positivista especulativo: “¡Y esta carroña positivista apareció en 1832!”
“No sólo sus respuestas, sino también los problemas mismos, llevan consigo un engaño”[25]. La ideología filosófica alemana tiene puntos de partida teóricos que no pueden llevarla a ninguna parte; su crítica de la religión v del estado de cosas existente se hace estéril porque ni siquiera sale del ámbito filosófico hegeliano: los neohegelianos se hallan tan sujetos al imperio de los conceptos como los viejos, tanto que a ningún filósofo “crítico” se le ha ocurrido preguntarse por el entronque de la filosofía alemana con la realidad alemana, por relacionar su crítica con el mundo material que la rodea.
Esta posición teórica necesita ser completada con una crítica de Feuerbach y de “todo el materialismo anterior”, lo cual implica un ajuste de cuentas con su “conciencia filosófica anterior”, al menos en la medida en que estas filosofías habían sido asimiladas por el humanismo real hasta La sagrada familia. Esta labor se realiza en las Tesis sobre Feuerbach y en La ideología alemana, y es una con la exposición de sus nuevos descubrimientos; destacaremos suscintamente sus principales aspectos.
1 • La renuncia a toda antropología filosófica. En las Tesis se hace mediante la disolución de la esencia humana, abstracta e inmanente a cada individuo, en un conjunto de relaciones sociales: a) históricamente determinable; y b) que hay que comprender en su práctica social[26]. En La ideología alemana no hay siquiera lugar para la pérdida y el reencuentro de una esencia; sencillamente, la idea de esencia ha sido excluida: “Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son”. En su lugar se abre un camino nuevo para la actividad teórica: “Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales… Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción”[27].
2 •La comprensión de la producción de la conciencia, y dentro de ella de la filosofía, como formas de conciencia social en una sociedad determinada. La base de esta idea está expresada en la cita que acabamos de leer; el concepto de modo de producción expresa esta nueva problemática radicalmente diferente a la de la filosofía del hombre, y en su imprecisión admite la idea de modo de vida históricamente determinable[28], y se articula con otros conceptos claves, como división del trabajo y práctica revolucionaria.
“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real”[29]. Si la conciencia ha podido creerse arbitro e intérprete del mundo, en una relación externa entre dos elementos, es porque en un momento histórico determinado se separaron el trabajo físico y el trabajo intelectual; es en este grado de la división del trabajo, coincidente con la distribución desigual, es decir, la propiedad, y con la oposición del interés privado y el interés común, situaciones todas que se dan como relaciones de mutua dependencia entre los individuos y no como ideas, es a partir de esta situación que “puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente… “[30]. La filosofía es, por tanto, una ideología, una forma de conciencia social históricamente comprensible si partimos de su condicionamiento social[31].
3 •Surgimiento de una teoría de las ideologías. En su concepción de la sociedad capitalista y de la historia Marx postula las ideologías como un “reconocimiento y a la vez, desconocimiento, de lo existente”; producción de ideas, representaciones, etc., por hombres determinados, condicionados por un determinado modo de producción. “Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época”, comienza un pasaje famoso (ps. 48–50) que contiene un trazado muy interesante, aunque por su simplificación un tanto esquemática es sólo válido como indicador para el estudio de la estructura y las funciones de las ideologías en la sociedad capitalista. Por otra parte, en esta obra el concepto de ideología es usado también en contraposición a la concepción marxista, lo que expone al lector a confundir la explicación del carácter de realidad ideal específica de una sociedad determinada, que tienen las ideologías con el de una apariencia o mixtificación que debe ser develada; sin embargo, nada más lejano que esto último del centro de la concepción que se expone aquí.
Se ensaya un objeto para la filosofía en esta nueva posición teórica. El lugar que ocupaba como especulación acerca de la vida real debe ser ocupada por el saber real, por la ciencia. “En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales,… Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión en serie de sus diferentes estratos”[32]. Las dificultades teóricas que ofrezca la exposición real no tienen solución alguna a priori, “pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época”[33]. No debe deducirse de estas prevenciones un abandono de todo intento de encontrar regularidades que permitan comprender situaciones actuales o históricas: a ello se dedica incluso buena parte del capítulo I, que es el más rico y al cual contraemos estos comentarios.
El problema del estatuto teórico de las “abstracciones” a que se refería Marx, como instrumentos de comprensión de la historia, ha sido uno de los más ruidosos en la historia del marxismo, y se llegaron a instituir esquemas rigurosos de modos sucesivos y obligados de producción en las cuales debía caber la historia real de todos los países; este intento fue especialmente doloroso en los países colonizados por el capitalismo, por estar generalmente más lejos del esquema “europeo” impuesto como dogma, y por dedicar a ellos y a sus consecuencias políticas los esfuerzos de marxistas locales que se amoldaban a esa forma de colonización mental “de izquierda”.
4 • Crítica de la concepción del mundo del “materialismo anterior”. No me parece posible separar la opinión que tiene Marx sobre la insuficiencia gnoseológica fundamental del “materialismo anterior”, de la posición misma que se anuncia en las Tesis y La ideología alemana como una nueva concepción del mundo. En las Tesis se reitera la esterilidad de la filosofía que capta lo que se objetiva en el mundo real, lo sensible y la sensibilidad, “bajo la forma del objeto o de la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo”. Esta crítica está indisolublemente ligada a la proposición acerca del mundo como un producto histórico, resultado de la actividad productiva y “el estado social”[34] desde el cual se intente comprenderlo: “El mundo sensible como la actividad sensible y viva total de los individuos que lo forman”. [35]
La vulgarización extrema del marxismo consistente en reducirlo a restaurador de una convicción acerca de la existencia del mundo (objeto fijo que siempre existió), que el “idealismo” había escamoteado, es inútil y tergiversa a Marx. Es inútil porque en las condiciones del capitalismo las masas están sumidas en una incultura felizmente ajena a toda duda acerca de si las cosas existen y en la polémica ideológica no ganan mucho actualmente los revolucionarios con la constatación, debida a científicos de creencias muy variadas, de las circunstancias del origen del hombre, la tierra o los planetas. Tergiversa a Marx porque para él el “materialismo moderno” (tesis X) está transido de la idea de práctica, y sólo puede ser entendido como práctica revolucionaria, esto es, transformación de la naturaleza con que el hombre se relaciona, mediante el trabajo, y transformación de las relaciones entre los hombres mediante la revolución”[36]. La contrapartida obligada de la pervivencia de la concepción del mundo como contemplación es la interpretación simplista de la tesis XI como contraposición entre los “teóricos” y los “prácticos”, o entre los teóricos “puros”[37] y los teóricos al servicio de la revolución. Marx, en las propias tesis (VI, VIII), advierte que es tan necesario comprender las relaciones existentes en su propia contradicción como revolucionarlas prácticamente.[38]
El concepto de práctica revolucionaria es imprescindible en esta formulación temprana de la teoría de Marx, como articulación de un principio central que se mantendrá siempre en su concepción: la unidad de la producción de la vida social es un modo de producción determinado y de la capacidad para transformarlo, contenida en la propia actividad humana. Por la primera afirmación se trasciende definitivamente a la pregunta acerca de la relación entre la sociedad civil y el Estado: ambos brotan del proceso de vida de individuos determinados; y se abre el camino de la investigación de la sociedad capitalista como formación económico-social. El segundo aspecto implica la negación de la teoría materialista de la transformación del hombre por el cambio de sus circunstancias, y el abandono de toda concepción idealista de esclarecimiento de las masas por espíritus selectos: en la actividad de los hombres por cambiar su mundo se producirá el cambio de sí mismos. Esta idea estará en el centro de su teoría de la revolución y de las transformaciones hacia el comunismo.
5• La producción de una teoría de la formación social capitalista y de su cambio social hacia el comunismo como consecuencia de una revolución proletaria mundial. El elemento teórico en que ella se produce es ajeno a toda antropología, ya que parte del estudio de las relaciones sociales fundamentales entre las clases en la sociedad capitalista, y a toda concepción idealista de la historia, ya que no trata de encontrar una inteligibilidad de la historia a partir de una construcción general, sino de comprender el conjunto de relaciones sociales y la interdependencia de sus aspectos a partir del estudio de los mismos. Si bien su formulación en La ideología alemana es superada en ciertos aspectos por el propio Marx, su base teórica es evidentemente diferente a las que hemos examinado desde la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho; puede decirse que es la culminación de una hipótesis que ha tenido que desgarrar su propio elemento teórico para convertirse en teoría. Una constante posición revolucionaria anticapitalista ha sido un presupuesto ideológico para este descubrimiento, desde La cuestión judía y la Introducción, y ella orienta ahora la exposición de la nueva teoría en La ideología alemana: el desarrollo de las fuerzas productivas sociales en las condiciones de dominación de la clase capitalista hace surgir la clase proletaria, la más oprimida, marginada y numerosa de la sociedad; en ella nace la conciencia comunista (que puede llegar a formarse también en otros al contemplar la situación del proletariado, aclara el joven intelectual); en el Estado se plasma una comunidad ilusoria, en realidad basada en los vínculos existentes, especialmente la dominación de una clase; por ello el proletariado tiene que comenzar conquistando el poder político y haciendo creer a todos que su interés es el interés general, aunque realmente se proponga abolir todo el modo de vida anterior, la dominación de las clases, las clases mismas y la división del trabajo que perpetúa la dominación. Las premisas de esta revolución consisten, por una parte, en el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas a escala mundial, que genera un intercambio universal que instituye a los desposeídos como individuos histórico-universales, y no locales; y, por otra parte, en la formación de una masa revolucionaria que se levante contra la actividad de conjunto sobre la cual descansa el sistema, contra la “producción de la vida” vigente.
El comunismo no es un estado ideal al que deberá sujetarse la realidad, sino el resultado de la acción proletaria en un plano histórico-mundial; sólo como fenómeno mundial podrá llegar a existir: la suerte de un comunismo local sería terminar reabsorbido por las potencias del intercambio. Tanto para hacer masiva la conciencia comunista como para llevar adelante el comunismo, es imprescindible un movimiento práctico, la revolución. “Por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases”. [39]
XI
Hemos seguido a Marx a través de esta primera etapa de su vida y de su obra a la que la mayoría de la literatura actual quiere contraer su juventud. Dado el tipo de trabajo que emprendemos, las razones principales de esta reconstrucción del camino de Marx hacia el marxismo han sido encontrar las preconcepciones e hipótesis que le guiaron y la enorme labor teórica que tuvo que desplegar para romper el campo de la cultura anterior y crear un campo nuevo, quizás el campo, para las teorías sociales y para la política comunista; y fijar, además, .la formulación originaria de su teoría.
Como hemos visto, la nueva teoría no esperaba en el fondo de una gaveta — como suele creerse que esperaba la radioactividad a Becquerel — , pero es indudable que había un campo propicio para su aparición en el desarrollo de la cultura material burguesa, en la caída de la teología y la metafísica especulativa, y en el nacimiento de la investigación social en el terreno de la Historia, de la política y, sobre todo, de la Economía Política. Los tiempos del joven Marx son también los tiempos de Feuerbach, de Mommsen, de la obra de Stuart Mili, son incluso los tiempos del joven Kierkegaard, del joven Darwin, del joven Spencer. La propia filosofía alemana era una respuesta que se daba a sí misma una época a la que la Gran Revolución y Napoleón habían hecho ostensible la historicidad. Pero es, ante todo, el tiempo en que florece la cuestión social, término que refleja en su impropiedad la torpeza de movimientos de la incipiente fuerza política del proletariado europeo, y la turbación del buen burgués que cree firmemente en el progreso y ve de pronto ante sí un futuro que intuye más peligroso que los jacobinos o el proteccionismo.
Desde los 25 años Marx se convierte en ideólogo del proletariado y, aunque con algunas reservas, apoya a las organizaciones revolucionarias de franceses y emigrados alemanes; y augura la gran insurrección proletaria donde los ojos del hombre común ven solamente un motín de tejedores en Silesia. Es contemporáneo de Cabet. Weitling, Proudhon, Blanqui, Bakunin, los babuvistas, Dezamy, Hess, y ha alabado sucesivamente a casi todos ellos; sin embargo, pronto el comunismo marxista los criticará a todos. Si la cultura burguesa ha sido a la vez su punto de partida y la frontera que ha tenido que cruzar, el papel de la naciente cultura política proletaria en su formación debe ser cuestionado también, porque después de asumirla para el año crucial de París, la ha ido depurando de su teoría, quedando al final casi solamente la confianza en el movimiento revolucionario del proletariado.
A partir de esta pertenencia ideológica — y de su genialidad personal, naturalmente — se despliegan sus intuiciones teóricas, como unos años antes la consecuencia entre sus ideales y su pensamiento le habían llevado desde el grado de especulación más absurdo posible, la filosofía universitaria, hasta el periodismo radical y el exilio. “ ¿Por qué la sociedad es tan injusta?”, se había preguntado con Rousseau, Fourier, Proudhon; “ ¿qué fundamento le falta a la Economía Política para lograr explicar la sociedad actual?”, se pregunta en 1844. Y aunque la respuesta es filosófica — el trabajo enajenado — , la función de la filosofía crítica le hace preguntarse: ¿cuáles son las raíces, por qué existe, cómo puede ser destruida la enajenación en su realidad terrenal? Al precio de abandonar la antropología filosófica descubre la ciencia social, pero las nuevas preguntas dan la clave del marxismo: ¿qué es el capitalismo, cuál es su lugar histórico, cómo puede ser destruido por la revolución proletaria?
¿Cómo ha podido este joven de educación burguesa universitaria, pero preocupado por los asuntos sociales, fundamentar teóricamente una ideología de la revolución comunista? ¿Por qué esta teoría ha logrado convertirse en la promesa de una nueva cultura? Los diez últimos años han traído a los marxistas al origen del marxismo, y nunca se comprenderá nada acerca de este movimiento si se advierte en él solamente una preocupación histórico-filosófica.[40]
Después de una corta resistencia de los ultramontanos el tema fue aceptado como uno de los más importantes para el marxismo, y alrededor del mismo se desarrolló un debate muy fructífero que ayudó a impulsar la “vuelta a Marx”, tan extendida en esta década. Quizá el más influyente de los aportes a este debate ha sido el de Althusser, por sus apreciables méritos teóricos y por el interés polémico que suscitó. No quisiera terminar sin hacer una precisión crítica a esta opinión.
Althusser ha reivindicado con gran vigor el hecho de que sólo un cambio de problemática[41] teórica podía remontar a Marx del horizonte de la filosofía especulativa del humanismo a la creación de una ciencia (el Materialismo Histórico) y a la comprensión de la filosofía como ideología (no intentamos ocuparnos aquí de los problemas emergentes de su idea de una nueva filosofía, el Materialismo Dialéctico, que es concebida por el marxismo en el acto mismo de constitución de la ciencia de la Historia por Marx, ni de los avatares de su nacimiento); únicamente el cambio de elemento, la producción de preguntas radicalmente nuevas, pudo producir el terreno de los nuevos conceptos, de la nueva teoría. Si permaneciésemos aquí, estaríamos en el reino ilusorio del conocimiento “puro”: Marx habría encontrado la luz a través de las tinieblas. Althusser aclaraba en 1960[42] que no basta el estudio del duro trabajo teórico del joven Marx, ni el de la estructura de su personalidad sicológica; es necesario comprender que él ha logrado conocer la ideología en que estuvo sumido, mediante una “vuelta atrás”: 1) a las fuentes de la ideología alemana del hegelianismo (la Revolución francesa, la Economía Política clásica) y a la realidad de luchas de clases que el democratismo burgués y la Economía, como ideologías que son, aluden-ocultan; y 2) al encuentro con el proletariado organizado, en Francia, que lo pone en contacto con una realidad no prevista en la ideología filosófica alemana.
Dos años después esta declaración de conocimiento es completada por una nueva precisión: no hay que “caer en la tentación política de confundir las tomas de posición teóricas de Marx con sus tomas de posición política y de legitimar las primeras por las segundas”,[43] afirmación que comparto totalmente. Pero, finalmente — en Sobre la dialéctica materialista — se denuncia a la idea de “vuelta atrás” como una noción ideológica en la cual el propio Althusser habría incurrido. La ocasión es plausible: la crítica a la ideología de la relación inmediata de conocimiento entre “lo concreto” (lo real) y “lo abstracto” (la ciencia), noción que elimina realmente al acto de conocimiento; pero el tema que desarrolla el autor, “la especificidad de la dialéctica de Marx”, es depurado de toda consideración que no sea el proceso mismo de la práctica teórica, quedando Marx extrañamente “limpio” de toda pertenencia ideológica.
En realidad solo era posible tomar como indicadores los dos puntos de la “vuelta atrás”. El primero tiene un valor muy relativo si no se precisa como Marx ha podido conocer estas ideologías, y no meramente vivirlas, haciéndolas su ideología; el segundo es cierto en la medida en que vivir es mucho más que estar enterado, ya que en Colonia y en Kreuznach Marx conocía de la existencia del proletariado organizado. Pero de lo anterior se deduce la necesidad de estudiar las hipótesis del trabajo teórico de Marx frente a la Declaración de Derechos del Hombre o a La riqueza de las naciones,[44] escritos conocidos seguramente por otros radicales de aquellos tiempos; y de estudiar el modo como Marx asume el movimiento artesano-proletario existente en París, sin militar en él y criticando muchas de las concepciones de sus ideólogos, pero con una extraordinaria fe en que estos “camaradas” y “hermanos” serían la arcilla de un mundo nuevo. Pero el camino de Althusser es diferente: al despojarse de la ideología humanista, el descubridor de la pertenencia ideológica expresada en la comprensión que cada hombre hace de la vida social es colocado fuera de sus propias reglas, ya para siempre científico como ya para siempre de piedra inmóvil parece la cabeza colocada en el cementerio de Highgate.
No pretendo negar el aporte cierto de la investigación althusseriana del origen del marxismo, pero estimo que las alusiones al estatuto subalterno de las ideologías o a la doble lectura, política o teórica, que es posible hacer de los textos del joven Marx, no disminuyen el carácter cientificista en que se resuelve la interpretación que Althusser hace de Marx.
Creo que es necesario estudiar los presupuestos ideológicos como un elemento interno del desarrollo teórico de Marx, por su función teórica en el origen y en el trabajo teórico ulterior de Marx, en cuanto participan en la selección de objetos e hipótesis de trabajos teóricos, en la actitud de Marx hacia las teorías ajenas, en su acto de “producción” teórica misma; en cuanto son, en suma, un índice para la comprensión del pensamiento de Marx como un elemento de una realidad histórico-social determinada. Esto es imprescindible para asumirlo de otra manera que como una inútil religión de la Razón o de la Ciencia: para asumirlo como una actividad científica que pone las bases del conocimiento de las ideologías, del capitalismo, de la revolución y de la lucha por el comunismo, y como una ideología teorizada de la revolución comunista. Y como ciencia que posibilita la profundización del trabajo ideológico y la planeación de la acción y como ideología que se asoma al secreto de su propia alusión-ilusión, el marxismo es capaz de servir como guía teórica y política a los revolucionarios, pero a la vez está necesitado constantemente de revisión por parte de las prácticas (entre ellas la teórica) de los revolucionarios.
El caso del origen del marxismo es obviamente singular en un sentido: el terreno científico y el terreno político de la teoría están por constituirse. Se trata entonces del estudio del proceso que lleva a un cambio de problemática, y de su logro mismo, la formulación primitiva de la teoría; este estudio comprende a una actividad científica social y a sus presupuestos ideológicos. Los “cortes” con las ideologías políticas del radicalismo burgués y del socialismo y el comunismo existentes, con la filosofía de la eticidad y el método hegeliano, con la crítica antropológica neohegeliana y feuerbachiana, con los puntos de partida teóricos de la Economía Política y de la Historia, son las rupturas que han puesto a Marx en un terreno diferente y propio. El último acto es determinante: la formulación primitiva de una teoría del capitalismo y de la revolución comunista que incluye el reconocimiento de las ideologías filosóficas, históricas, políticas, económicas, jurídicas, como formas de conciencia social de la sociedad burguesa. Esto le permite plantearse investigaciones científicas sobre realidades sociales e incluso, en cierta medida, un conocimiento del movimiento proletario y revolucionario y de su propia ubicación ideológica individual. A nosotros nos permite plantearnos un análisis marxista de Marx y un conocimiento más cierto del marxismo originario.
Notas
[1] Citamos por Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Ed. Política, La Habana, 1965. Existen versiones completas de Ed. Grijalbo, México, 1962, Ed. Austral, Santiago de Chile, 1960, y otras. El original de Marx está compuesto por 4 manuscritos; del segundo sólo se conservó el final. Fueron publicados por primera vez casi a 50 años de la muerte de Marx, por los socialdemócratas Landshut y Mayer y por V. Adoratski, en MEGA (1932).
Los Manuscritos contienen una crítica de la filosofía de Hegel de la cual no nos ocuparemos aquí.
[2] “…el sentido mismo de esa lógica y de ese rigor (de Marx en los Manuscritos. XBl): un sentido todavía filosófico, entiéndase bien: filosófico, tomando esta palabra en la wsnuí acepción a la que Marx impondrá más tarde una condenación sin apelación”. Althusser: Los “Manuscritos de 1844” de Carlos Marx, en ob. cit., pp. 143–50.
[3] La teoría del modo de producción capitalista es a la vez la exposición fundamental del sistema de explotación en la formación social burguesa; la descripción de la condición desvalida del hombre (o de ciertos hombres) no tiene ninguna articulación científica con ella.
En realidad, el uso contemporáneo de la noción de enajenación está ligado a una compleja situación de la que sólo parcialmente damos cuenta hacia el final de este capítulo (ver nota 81). La teoría y la práctica revolucionarias actuales se enfrentan al escaso desarrollo del marxismo en aspectos tan importantes como la estructura de dominación ideológica de la burguesía en los países capitalistas y las formas de organización de la vida social y sus cambios en los países que emprenden la transición del capitalismo al comunismo; en este sentido sería pedantesco limitarse a señalar la insuficiencia del término “enajenación”: ella señala la necesidad de desarrollar los estudios marxistas de realidades acuciantes.
[4] “Domingo del Monte, en un ensayo publicado en 1838, se refiere a las fuerzas productivas…”, término “…utilizado por vez primera, según Charles Gide, por el economista francés Dupín, en 1827”. Raúl Cepero Bonilla, en Obras históricas, Instituto de Historia, La Habana, 1963.
[5] Ob. cit., p. 29.
[6] Ib., pp. 28 y 30. Podemos encontrar en los Manuscritos otros elementos valiosos para el desarrollo del pensamiento de Marx: “El salario se determina por la lucha antagónica entre capitalistas y obreros. Triunfa necesariamente el capitalista…”, “la renta del suelo se establece mediante la lucha entre los arrendatarios y los propietarios de tierra”. Esto es, las relaciones fundamentales entre las clases se establecen a través de las luchas de clases. Pero preferimos estudiar el pensamiento de Marx a pintar el cuadro de las prefiguraciones de Marx en Smith.
[7] Ib., pp. 69 y 73. Marx dedica el primer capítulo del tercer manuscrito a fijar el lugar histórico de la Economía Política en relación con la propiedad privada y la industria moderna.
[8] “…la actividad libre, consciente, es el carácter de la especie humana” (p. 77), “AI crear un mundo objetivo con su actividad práctica, al elaborar la naturaleza inorgánica, el hombre prueba ser un ser esencial consciente…”. (p. 78).
[9] “.. .al arrancar del hombre el objeto de su producción, el trabajo enajenado arranca de él su vida esencial, la objetividad real de su especie…” (Ib., p. 78); “La producción no produce al hombre simplemente como mercancía… la produce… como un ser espiritual y físicamente deshumanizado. La inmoralidad, la deformidad, el embrutecimiento de obreros y capitalistas” (Ib., p. 89). Desde el punto de vista moral esto último es cierto, desde otro punto de vista las diferencias son extraordinarias.
[10] “El carácter universal de su cualidad es la omnipotencia de su ser; se trata, por tanto, de un ser todopoderoso… el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre… Es para mí el otro hombre” (p.144).
[11] Ib., p. 130. Los subrayados son míos a partir de “tendrá que recorrer…” hasta el final (FM).
[12] La edición original es de Frankfort, 1845. Hay edición cubana, Ed. Política, 1965. También en español la de Grijalbo citada.
[13] Marx había conocido superficialmente a Engels cuando era redactor jefe de La gaceta renana. En aquel momento lo vio como uno más del club de Berlín, con los que acaba de distanciarse, y no intimaron. Después tuvo oportunidad de leer los dos trabajos de Engels para los Anales franco-alemanes, del primero de los cuales opinó que era un “ensayo genial”, y que influyó mucho en su concepción sobre el papel de la economía en la sociedad. Engels pasó por París a fines de agosto de 1844 y en los días que estuvo allí se pusieron de acuerdo en toda la línea y decidieron colaborar intelectualmente.
[14] “La clase poseedora y la clase del proletariado representan la misma autoenajenación humana. Pero la primera clase se siente bien y se afirma y confirma en esta autoenajenación, sabe que la enajenación es su propio poder y posee en él la apariencia de una existencia humana…” Ib., p. 65.
[15] Ib., p. 67.
[16] Ib., p. 67.
[17] “Solamente la superstición política puede imaginarse todavía en nuestros días que la vida burguesa debe ser mantenida en cohesión por el Estado, cuando en la realidad ocurre al revés, que es el Estado quien se halla mantenido en cohesión por la vida burguesa”. Ib., pp. 197–98.
[18] “El hombre existe para que exista la Historia, y la Historia para que exista la demostración de la verdad”. Ib., p. 132.
[19] Ib., p. 242.
[20] Ib., pp. 153–54.
[21] “Y todo lo que tiene de fácil llegar, partiendo de las frutas reales, a la representación abstracta “la fruta”…” Ib., p. 99.
[22] “Esta sucumbirá ahora para siempre a la acción del materialismo, ahora llevado a su término por la labor misma de la especulación y coincidente con el humanismo”. Ib., p. 204.
[23] Ib., p. 214.
[24] El prólogo de La ideología alemana comienza: ‘Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismo, acerca de lo que son o debieran ser (p. 11). Citamos por la edición cubana. Ed. Revolucionaria, La Habana, 1966; la cual contiene en su apéndice las famosas Tesis sobre Feuerbach, de Marx, en su versión original.
Las Tesis fueron escritas por marzo de 1845, y son notas de un cuaderno, no destinadas a la publicación. La ideología alemana fue compuesta por Marx y Engels entre septiembre de 1845 y mayo de 1846. Sólo en 1932 fue editada.
[25] Ob. cit., pp 16–17.
[26] Ib., p. 635. También: “Feurbach dice ‘el hombre’ en vez de ‘los hombres históricos reales” (p. 44). Cf. L. Althusser, ob. cit., pp. 219–223, sobre la crítica del humanismo por Marx.
[27] Ib., pp. 18–19.
[28] “Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos”. (p. 19).
[29] Ib., p. 25.
[30] Ib., p. 31.
[31] Prefiero el uso del término ‘condicionamiento’, tan impreciso como el de ‘condiciones’, para señalar la aparente perogrullada de que toda filosofía es una filosofía “de su tiempo”. En realidad, se trata tanto de investigar cómo sucede ese condicionamiento en cada caso concreto; como de estudiar la continuidad y las rupturas características de la historia concreta de la filosofía y toda forma de conciencia social; realidades no reductibles a apariencias de una esencia que le es ajena, ni cognoscibles por simple sociologización de sus manifestaciones. “Partimos” no significa ciertamente “llegamos”, y en caso del estudio marxista de las ideologías esto es demasiado cierto.
[32] Ib., pp. 26–27.
[33] Ib., p. 27.
[34] “No ve que el mundo sensible que le rodea no es algo directamente dado desde toda una eternidad y constantemente igual a sí mismo, sino el producto de la industria y del estado social, en sentido en que es un producto histórico, el resultado de la actividad de toda una serie de generaciones…” Ib., p. 45.
[35] Ib., p. 47; “…la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza” ha consistido siempre en la industria, siendo de uno u otro modo según el mayor o menor desarrollo de la industria en cada época…” “Es cierto que queda en pie, en ello, la prioridad de la naturaleza exterior… pero esta diferencia sólo tiene sentido siempre y cuando se considere al hombre como algo distinto de la naturaleza” (p. 46).
[36] Cf. Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de B. Groce, pp. 141–49 (“La llamada “realidad del mundo externo”“), crítica muy aguda de aquella vulgarización.
[37] Michael Levy (La theorie de la revolution communiste chez le jeune Marx, 1842–48) critica la procedencia del término: “…la interpretación que se dice “pura” tiene consecuencias prácticas: ella contribuye, directa o indirectamente, consciente o inconscientemente, a la conservación del “status quo”, al justificarlo, al atribuirle un carácter “natural”, simplemente, al rehusar cuestionarlo”.
[38] Esta unidad se encuentra claramente en los dirigentes revolucionarios del siglo XX. Por ejemplo, en Lenin: “Yo no excluyo de ningún modo que la revolución pueda ser iniciada también por un partido muy pequeño y llevada hasta la victoria. Pero es preciso conocer los métodos para ganarse a las masas” (1ro de julio de 1921); o en Fidel Castro: “Las ideas pueden acelerar un proceso, como pueden retrasar considerablemente un proceso… precisamente la acción es uno de los más eficaces instrumentos de hacer triunfar las ideas en las masas” (agosto 10 de 1967).
[39] Ib., p. 78. Para lo expuesto en este punto 5 confrontar todo el capítulo I, pero especialmente pp. 34–44 y 77–78.
[40] Una interpretación de la obra de Marx como doctrina ética fue lanzada por los socialdemócratas S. Landshut e I. P. Mayer en los años treinta, en la edición que hicieron de sus obras juveniles: “Con un ligero cambio, la primera frase del Manifiesto Comunista podría redactarse así: toda la historia pasada es la historia de la enajenación propia del hombre…” (Cf. Althusser, ob cit., pp. 43–46). Esta tesis recibió un nuevo impulso después de la Segunda guerra mundial, con obras como Marxismo y humanismo (1953), del católico Pierre Bigo, que analiza la obra económica de Marx y plantea problemas como el de la pervivencia de la alienación en toda economía mercantil, desde el punto de vista subjetivista. La interpretación eticista de Marx ha tenido el valor ideológico de contraponer el “humanista” al rígido economista, el joven al maduro, los Manuscritos a El capital; ha tenido también una expresión política de crítica a la experiencia socialista soviética. Por su parte, cierta literatura de la guerra fría divulgó la imagen de un Marx filósofo, que amó a los hombres y reclamó los derechos de la persona, y lo alineó frente al “totalitarismo comunista”.
Estas corrientes de pensamiento concedieron gran importancia a los textos anteriores a La ideología alemana; pero, ciertamente, los filósofos soviéticos y comunistas relegaron a esas obras y prácticamente no se ocuparon de ellas. En el marco del XX Congreso del PCUS y de los sucesos de Hungría de 1956 se abrió la preocupación entre los filósofos marxistas acerca de un hecho incontrastable: en el cuadro general de detención del pensamiento marxista un sector de investigación, el de los problemas inherentes a la actuación individual, se hallaba especialmente olvidado; Sartre analizó esta laguna histórica, entre otros lugares, en un texto que fija el lugar de su posición existencialista respecto al marxismo (Cuestiones de método. En el prólogo de Aurelio Alonso a la edición cubana puede leerse un balance crítico del alcance del examen sartreano del marxismo, así como de la posición filosófica del propio Sartre).
La reacción marxista tuvo matices que van desde la aceptación abierta en el polaco Adam Schaff (“Y nosotros estuvimos ausentes en un sector importante de la lucha ideológica en un momento sumamente crítico”. La filosofía del hombre, 1961), hasta los rechazos airados de aquellos que no querían ver amenazados ni uno solo de los artículos de fe del dogmatismo.
De esta manera retornaron los marxistas europeos al tema del origen del marxismo: presionados por una necesidad política y con la amarga sensación de que el joven Marx era una posición a rescatar.
[41] “…La problemática de un pensamiento no se limita a la esfera de los objetos tratados por su autor, porque aquélla no es la abstracción del pensamiento como totalidad, sino la estructura concreta y determinada de un pensamiento, y de todos los pensamientos posibles de ese pensamiento” (Althusser, Por Marx, p. 60).
[42] Ob. cit., pp. 62–76.
[43] Ib., p. 150.
[44] Para lo cual nos ofrece el erudito Augusto Cornu una copiosísima información en su Carlos Marx-Federico Engels (Inst. del Libro, La Habana, 1967); por ejemplo, cf. pp. 568–74. Lamentablemente, las reflexiones de Cornu sobre el material que tan laboriosamente ha manejado dan cuenta de la importancia de los puntos de partida en el trabajo teórico.
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