Written by: latizza • 17 febrero, 2026• Coyuntura Pensamiento

Encerrados en el cuartico: expresión y libertad en Cuba

Por Raúl Escalona Abella

No podemos, no obstante, negar que también la majestad puede ser lesionada, tanto con las palabras como con los hechos.

Baruch Spinoza, Tratado Político-Teológico, 1670

La cabeza del ventilador gira, pero no echa fresco. Están detenidas las aspas. ¿De qué sirve una cabeza que se mueve, pero no realiza su función? Es una metáfora poderosa. Cosas que se mueven y no funcionan. ¿Para qué se mueven? Parecen útiles, pero no sirven. Una pila de cartones de huevo eleva el ventilador. Altar extraño, breve monumento cotidiano a la escasez, a la carencia: el cartón de huevo que trasviste su uso ante la ausencia del huevo. Las paredes están carcomidas, sin repellar unas, sin pintar otras. Al fondo, una pizarra. «CUBA LIBRE», «Jesús es el Señor», «Citación Verbal» marcan el tema, el espacio, llenan el momento de aprendizaje. Estamos aquí para aprender, para ser instruidos, no en una escuela, pero sí en un cuartico. «Te van a llamar para el cuartico»: estrechez, encierro, control. «Te van a leer la cartilla»: regaño, amenaza, increpación. Al fondo, la pizarra tiene una corona azul, resuena en mi mente un comentario que resume el video que acabo de ver: «¡Viva Cristo Rey! ¡Abajo el comunismo!».

La estética más reciente de los contenidos de la cuenta de Instagram «el4tico» (el cuartico) reúne esos elementos que mezclan el lenguaje directo, la teorización desde el sentido común cotidiano y el discurso liberal que deriva en un claro mensaje anticomunista. La primera línea de dos de sus videos reza: «Los días de esta dictadura llegaron a su fin», o «Por qué el modelo ruso-cubano hay que destruirlo». Esos dos ejemplos no dejan mucho margen a la interpretación, es muy claro el lugar que ocupa su discurso en el campo político. Sin embargo, la expresión política pública se debate nuevamente luego de que fueran detenidos dos de sus realizadores, lo que ha levantado una nueva polvareda de reflexiones sobre los derechos de expresión pública, la legitimidad democrática y las posibilidades de expresión política en Cuba.

Hablar desde el cuartico

En 1977, la periodista norteamericana Barbara Waters entrevistó a Fidel Castro en La Habana. De esa entrevista se ha recuperado con mucha insistencia un fragmento de menos de un minuto de duración donde Fidel responde sobre la libertad de prensa en Cuba. Ante la pregunta «¿Por qué todos los medios se encontraban bajo control estatal y ninguna disidencia es admitida en ellos?», Fidel responde: «nosotros no tenemos las mismas concepciones, nosotros no tenemos el concepto de libertad de prensa que tienen ustedes en los Estados Unidos. Desde luego, se lo digo con toda honestidad. No tengo que ocultar absolutamente nada. Si nos pregunta si aquí puede aparecer un periódico contra el socialismo le digo francamente que no puede aparecer. No lo permitirá ni el Partido, ni el Gobierno, ni el pueblo…».[1]

¿Cuál es esa diferente concepción sobre la libertad de prensa que Fidel no llega a explicar? Lo que ha sido argüido como una confesión autoritaria de Fidel puede interpretarse como un planteamiento de diferencia, una apertura que introduce otra pregunta: ¿en qué consiste la libertad de prensa en la Revolución?

Es importante saber desde dónde hablamos cuando tomamos la palabra pública porque nadie es el primer hablante de una tradición, los discursos siempre nos aúpan y nos sitúan en un lugar del inmenso caudal de las textualidades en la historia, y ni siquiera pueden escapar a él quienes hablan desde el reducido espacio de un cuartico.

Roberto Gargarella identifica dos grandes tradiciones modernas de la libertad de expresión: la liberal y la republicana.[2] Para Gargarella, el punto de inflexión de ambas tradiciones se encuentra en posiciones relativas a su comprensión del individuo, la comunidad y la naturaleza de los derechos mismos.

Liberalismo y republicanismo plantean un modo muy diferente en la relación que establecen con los derechos individuales y las políticas orientadas a maximizar el bienestar general. Para el liberalismo, las políticas para el bien común deben reconocer un límite infranqueable en los derechos individuales. Para el caso de la expresión pública, entienden que el individuo precede a la comunidad, por lo que su derecho a expresarse no debe ser coartado de ninguna manera. Ese criterio tiene su origen remoto en la Aeropagítica, de John Milton, de donde surge la idea del «mercado de las ideas» en el que todo individuo tiene el derecho insoslayable de participar.[3]

Para el republicanismo, en cambio, dicha relación debe ser vista de modo inverso: los derechos deben encontrar su límite en las políticas del bien común. Es decir, el individuo no precede a la comunidad, sino que el individuo existe en comunidad y sin esta no puede realizarse en cuanto tal.

En materia de expresión, el republicanismo antepone el interés de la comunidad y subordina la expresión pública al interés mayoritario de la sociedad.

La Revolución cubana se acerca entonces a la tradición republicana, la radicaliza con el discurso comunista y un consenso antimperialista, nacionalista y antioligárquico.

La comunidad política que despliega la «república revolucionaria» se articula alrededor de un consenso nacional labrado en la idea de la independencia y soberanía frente a cualquier dominación extranjera que encuentra sus orígenes en la lucha independentista contra España en el siglo XIX y en los movimientos antidictatoriales, antimperialistas y de justicia social del siglo XX.

El nacionalismo revolucionario y de justicia social se vuelve el eje articulador de toda política y para ser realizada debe atravesar el tamiz antimperialista como medida de legitimación. Por tanto,

serán tres las determinantes de la expresión pública en Revolución: a) los límites trazados por la permanente agresión externa; b) la necesaria concientización del pueblo para sostener la resistencia y la construcción socialista; y c) la reactivación permanente de los rituales revolucionarios mediante la movilización.

La lógica del argumento revolucionario para retirar la palabra a quienes apoyaron a Batista y conspiraron con los Estados Unidos para derrocarla reside en sortear la cuestión: ¿cómo pueden intervenir en la vida pública de la comunidad quienes no poseen la virtud nacionalista revolucionaria de defender la soberanía y la independencia frente a la dominación extranjera y luchar por la justicia social frente a la oligarquía nacional? Más allá de discutir la validez, la legitimidad y el alcance de este postulado, ¿cómo, partir de este, trazar los límites de la libertad de expresión? ¿Cómo articula una comunidad política las relaciones con sus disensos internos, con sus límites expresivos y con sus exterioridades, sean antagónicas o no?

El problema parece articularse entre la soberanía del Estado y la libertad individual, en primera instancia. Es decir, un discurso soberanista colisiona con un discurso liberal centrado en el individuo.

El Tratado Teológico-Político (1670), de Baruch Spinoza, perfila una compleja reflexión para el conflicto existente entre soberanía del Estado y libertad individual. Para Spinoza, el derecho natural adopta su plenitud cuando incorpora la guía de la razón y, como explica Diego Tatián, ese acto de adopción racional solo puede realizarse mediante un proceso colectivo y social.[4]

Si para Hobbes el individuo posee mayor derecho natural en el estado de naturaleza que en el estado civil, para Spinoza

el derecho natural es ínfimo (abstracto, incluso inexistente) en el estado natural; concreto y máximo bajo la condición política, que no requiere la cancelación de la libertad ni neutraliza la potencia natural como sucedía en Hobbes, sino antes bien la extiende, la colectiviza, la incrementa, la enmienda, la desvía de su expresión inmediata para su elevación a una plenitud cuya radicalidad mayor será obtenida en el régimen democrático o popular.[5]

De esa forma,

la comunidad realiza al individuo. Los derechos comunes se convierten en condición de posibilidad de los derechos individuales. Lo que deriva en que «la libertad individual nunca es anterior ni independiente de la libertad común, es siempre libertad con».[6]

Spinoza dedica el último capítulo de su tratado a la libertad de pensamiento y de expresión. Lo titula: «Se establece que en un Estado libre cada cual tiene el derecho de pensar lo que quiere y decir lo que piensa». Dice de inmediato en la primera línea del capítulo: «Si fuese tan fácil mandar al espíritu como a la lengua, todo poder reinaría en seguridad y ningún gobierno apelaría a la violencia como recurso».[7] Spinoza parte de establecer la imposibilidad de hacer a otro individuo abdicar de sus creencias y de su inteligencia: «Nadie puede hacer así renuncia de sus derechos naturales y de la facultad que en él existe de razonar libremente las cosas, nadie a esto puede ser obligado».[8] E insiste en la ociosidad que tiene el poder en regular los pensamientos individuales y tratar de coartar la capacidad de pensar de los individuos de forma violenta.[9]

En su posicionamiento iusnaturalista se pregunta: si nadie puede abdicar de pensar por sí mismo «¿no resulta que nunca podrá ensayarse en un Estado, sin las más deplorables consecuencias, obligar a los hombres, cuyas ideas y sentimientos son tan distintos y aun tan opuestos a no hablar, sino conformemente a las prescripciones del poder supremo?».[10] Spinoza alerta el peligro que corre un Estado de ver afectada su estabilidad si trata de coartar a un individuo de su libertad de pensamiento.

Sin embargo, en el párrafo siguiente define el centro del problema: «si es imposible quitar a los ciudadanos toda libertad de expresión, habría un gran peligro en dejarles esta libertad completa y sin reserva… El fin del Estado es, pues, verdaderamente, la libertad».[11] No obstante, esa libertad se realiza en el marco de una soberanía absoluta, como nos advierte Etiénne Balibar. «Toda soberanía del Estado es absoluta, si no ésta no sería tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podrían substraer su actividad de ésta sin encontrarse en la posición de “enemigo público”, con sus riesgos y peligros».[12]

El Estado es un punto de condensación: la dispersión de individuos se concentra en su acción aglutinadora. Spinoza insiste: «¿Cómo podrían vivir en paz si cada uno no hiciese libre y voluntariamente renuncia del derecho que tiene de obrar como le parece? El individuo resigna, pues, libre y voluntariamente el derecho de obrar, pero no el de raciocinar».[13] Por tanto, insiste el filósofo: resignar el derecho de obrar al Estado no significa resignar su derecho de pensar.

De esa forma plantea una cuestión controversial: «el que quiera respetar los derechos del soberano no debe obrar en contraposición a sus decretos, pero puede pensar, juzgar y, por consiguiente, hablar con libertad completa, siempre que ejecute todo esto llamando en su auxilio a la razón, no se deje dominar de la astucia, la cólera, el odio ni procure introducir alteración alguna en el Estado».[14]

¿Cómo plantear, al mismo tiempo, la soberanía absoluta del Estado y a su vez un principio democrático de primer orden como la libertad de pensamiento y de expresión sin restricciones?

Spinoza parece caer en una contradicción, pero la resuelve situando en diferentes niveles los discursos y los actos. Esa diferenciación le permite captar la sutileza de un pensamiento individual, de una forma expresiva que el individuo posee, pero que no se convierte en un acto con pretensiones de confrontación a la estabilidad del Estado.

El derecho a la libertad de pensamiento y expresión en Spinoza tiene un límite: los derechos del soberano. ¿Pero quién es ese soberano? La comunidad racional, la colectividad politizada, la democracia asimilada: el pueblo. Por ello, la investigadora española María Nieves Saldaña lanza sobre esa formulación una suspicacia aguda: «el discurso spinozista en defensa de la libertad de expresión se arbitra más como instrumento que tiende a garantizar la seguridad colectiva que como mecanismo de consagración de la autonomía y autorrealización individual».[15]

La crítica de la profesora española tiene de trasfondo un fuerte partidismo liberal.

Identifica un defecto en Spinoza donde realmente hay una declaración abierta de su filosofía política: la seguridad colectiva que garantiza la soberanía del Estado debe privilegiarse a los derechos individuales y la irrestricta expresión.

No obstante, no es una dicotomía maniquea, sino que Spinoza insiste en las sutilezas que en la práctica el Estado debe desarrollar para sostener la estabilidad entre esas fuerzas en pugna. Si bien la separación en ámbitos de los actos y los discursos, permiten resolver la contradicción entre la soberanía absoluta y la libertad irrestricta de pensamiento y expresión, Spinoza advierte lo que Balibar denomina «un problema de aplicación», que describe de la siguiente manera: «ciertos discursos son acciones, en particular aquellos que enuncian juicios sobre la política del Estado y que pueden serle un obstáculo».[16]

Como cada cual puede usar libremente su entendimiento sin lesionar los derechos del soberano, de ello se desprende qué clase de opiniones pueden considerarse sediciosas: «son aquellas que, enunciándose, destruyen el pacto por el cual cada ciudadano ha abandonado el derecho de obrar según su voluntad».[17] En ese punto introduce una distinción muy significativa para los análisis futuros que realizaremos.

Si uno piensa — nos dice Spinoza— que el poder del soberano no se funda en el derecho o que nadie está obligado a cumplir sus promesas, o que cada uno debe vivir según su voluntad; y otras del mismo género que están en contradicción flagrante con el pacto de que venimos hablando, es un ciudadano sedicioso, no tanto a causa de su opinión como a causa del acto desarrollado en tales juicios.[18]

La sedición no se encuentra en el emitir la opinión, en tanto acto abstracto de hablar. Todo discurso tiene para Spinoza el mismo valor y debe gozar de la más absoluta libertad de ser pensado y dicho; sin embargo, las opiniones que lesionan los derechos del soberano dejan de ser meras opiniones para convertirse en actos, hay un paso, un cambio de cualidad que introduce no el mero gesto de hablar o escribir, sino la naturaleza de la escritura, su destino y propósito. Es en ese lugar donde coloca Spinoza un límite a la libertad de expresión.

Entonces las opiniones que no quebrantan el pacto social, que no llevan a la venganza, a la cólera, al desconocimiento de la legitimidad del Estado, que no lesionan los derechos del soberano — que es diluir la comunidad y sus fundamentos— y su potencia política, deben ser admitidas y no castigadas. No pueden convivir dos soberanías en una misma comunidad. Una pelea permanente por la legitimidad soberana, a la larga, «disuelve el Estado»,[19] insiste Balibar:

Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inmediatamente transformados en instrumentos de una rivalidad que ellos no controlan. Nada es más irreal, más miserable, que un hombre que se esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es más intolerante que un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad, los temores y las esperanzas de los hombres.[20]

¿Qué significa entonces discutir sobre la libertad de pensamiento y expresión desde el punto de vista spinozista? No es un debate sobre la libertad de expresión aquel que parte de entender como palabras posibles y legítimas aquellas que conducen a la disolución de la comunidad en su conjunto, las que apuntan a desconocer «los derechos soberanos» y se sitúan como actos políticos contra el pacto social que sostiene dicha comunidad. Esos discursos, como señala Spinoza, son acciones contra el consenso colectivo y, por tanto, se convierten en «opiniones sediciosas».

Conversando con un compañero del progresismo latinoamericano sobre estos límites de la expresión política en Cuba, él defendía con insistencia el punto de vista de que para considerar como democrática la Revolución cubana, sin atisbos de dudas, debían tener libertad de expresión y de representación los opositores. Ese argumento me resultaba extraño, pero yo no estaba viendo algo que aquel compañero, sin dudas partidario de la Revolución, sí.

¿Por qué era posible que aquel militante de izquierda no viera claros los límites de la expresión en Revolución e identificara la inclusión de aquellos discursos que pretenden disolver la comunidad política como solución?

No nos interesa juzgar aquí la validez o pertinencia de dicho argumento, sino plantear un análisis de las causas de su emergencia en el campo de la expresión pública. Es necesario para ello criticar el dispositivo de la palabra pública revolucionaria.

Posibilidad del cuartico. Breve crítica del silenciamiento

La disolución de los Estados no tiene fijado un término con anterioridad, pero ésta no tiene nada de accidental. Incluso cuando resulta del «encuentro» con un adversario exterior más potente, lo que la explica en última instancia es el desarrollo de los antagonismos interiores que corrompen las instituciones y el desencadenamiento de las pasiones de la masa (multitudo). (TTP 70–72, 352, 381–388).

Etiénne Balibar, Spinoza y la política

Es Camagüey, 4 de enero de 1959, Fidel se queja de no poder ver al pueblo por los reflectores que le apuntan al rostro para garantizar la visibilidad de las cámaras que lo graban. La transcripción que se conserva es corta, pero tiene lo suficiente para considerar el discurso como uno de los más controvertidos a la luz de hoy. Hay frases que al abrirse desatan la extrañeza y la polémica. Un ejemplo claro: «Libertad de prensa hay ahora, porque sabe todo el mundo que mientras quede un revolucionario en pie habrá libertad de prensa en Cuba».[21]

Lejos de entrar en la discusión bizantina sobre el contenido de verdad de la frase, es interesante señalar la distinción con la dicha a Barbara Waters en 1977, casi veinte años después. Si bien en 1959 hay un principio ético que proyecta una futuridad ambiciosa, una línea que atraviesa el tiempo hacia el punto utópico de la libertad expresiva plena; en 1977 se expresa el límite, no situado por el destello del acontecimiento, sino dado por las circunstancias concretas que hacen emerger en el realismo las dificultades de realización de ese principio.

Lo que cubre esa distancia entre el horizonte ético y el límite político es la superficie donde funciona el dispositivo de la expresión pública revolucionario.

En otro ensayo hemos abordado con más detenimiento el análisis de algunos de sus elementos y las formas de su operatoria. [22]

La palabra pública en Revolución: prensa y política en Cuba

La existencia de esa superficie discursiva no es exclusiva de Cuba. En los Estados Unidos, por ejemplo, el debate se da entre lo establecido en la Primera Enmienda constitucional y las diferentes interpretaciones que la Corte Suprema ha realizado de ella. Una de las más famosas es el fallo del caso Schneck v. United States (1919) donde Charles T. Schenck y Elizabeth Baer, quienes repartían propaganda contra el reclutamiento en la Primera Guerra Mundial, fueron juzgados por la Espionage Act, de 1918. El juez Oliver Wendell Holmes reconoció el derecho del Congreso de evitar ese tipo de libelos porque eran comparables al «insensato que grita fuego en un teatro atestado de público».[23]

Lo que nos interesa es pensar qué sucede en esta superficie que marcamos como el campo de la expresión pública revolucionaria y por qué la no permisibilidad de discursos como los del «4tico» se convierten en ejemplos a tener en cuenta sobre la ausencia de libertad de expresión en Cuba.

¿Cómo se establece la distancia entre un principio ético y su límite político? Solo un minucioso trabajo de archivo nos podría revelar sobre qué espacios proyecta luz, clasifica y corrige ese dispositivo de la expresión. Pero a partir de un conjunto de ejemplos históricos podemos delimitar algunos lugares paradigmáticos.

En su ensayo Brevísima historia de la censura en Cuba,[24] Rafael Rojas coloca algunos hitos que definen el rol de la censura en la construcción del Estado cubano posterior a 1959. El primero lo sitúa en Palabras a los intelectuales, intervención de Fidel en la tercera y última jornada de discusiones que sucedieron en la Biblioteca Nacional José Martí, a partir de la polémica que desató PM, audiovisual que relataba una mirada de la vida nocturna habanera, dirigido por Sabá Cabrera Infante y Orlando Jiménez-Leal.[25] Para demostrar su punto, Rojas reproduce el conocido párrafo de la intervención de Fidel que se considera la piedra angular de las políticas culturales de la Revolución:

Esto significa que dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada. Contra la Revolución, nada, porque la Revolución tiene también sus derechos; y el primer derecho de la Revolución es el derecho a existir. Y frente al derecho de la Revolución de ser y de existir, nadie — por cuanto la Revolución comprende los intereses del pueblo, por cuanto la Revolución significa los intereses de la nación entera— nadie puede alegar con razón un derecho contra ella. Creo que esto es bien claro. ¿Cuáles son los derechos de los artistas y de los escritores, revolucionarios o no revolucionarios? Dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, ningún derecho.[26]

Ese es un momento claramente spinozista de Fidel. Incluso puede verse el paralelismo con la cita de Spinoza:

el que quiera respetar los derechos del soberano no debe obrar en contraposición de sus decretos, pero puede pensar, juzgar y, por consiguiente, hablar con libertad completa, siempre que ejecute todo esto llamando en su auxilio a la razón, no se deje dominar de la astucia, la cólera, el odio ni procure introducir alteración alguna en el Estado.[27]

Del fragmento, Rojas saca tres conclusiones que debemos recuperar literalmente:

De este pasaje central de Palabras a los intelectuales (1961) se desprendían tres premisas básicas de la política cultural cubana: 1) la censura es un «derecho» del Estado; 2) el gobierno y sus dirigentes tienen el deber de clasificar a los escritores y artistas en «revolucionarios», «no revolucionarios» y «contrarrevolucionarios»; 3) los límites de la libertad de contenido, trazados por el Estado, se aplican a todos los intelectuales, incluidos los revolucionarios.[28]

Es importante también recuperar el contexto de la frase de Fidel, cuando dice: «Esto significa que dentro de la Revolución todo; contra la Revolución nada». ¿A qué remite el «esto»? El párrafo citado es el cierre argumentativo de un momento de la intervención que comienza con la referencia al planteamiento de un escritor católico, quien había preguntado si él podía escribir desde sus puntos de vista — diferentes filosóficamente de los de la Revolución— aun estando de acuerdo con el programa social de la Revolución.

Fidel identifica en este grupo de escritores y escritoras un punto central para tratar el problema de la libertad en la Revolución. Y en ese sentido expone que la Revolución debe aspirar a que marchen junto a ella no solo los revolucionarios, sino la gran mayoría del pueblo, y acota: «La Revolución solo debe renunciar a aquellos que sean incorregiblemente reaccionarios, que sean incorregiblemente contrarrevolucionarios».[29]

La reiteración que hace Fidel de «revolución» como palabra, de su lugar como concepto y de la movilidad de planos que le atribuye (moral, político, utópico, etc.) hace pensar no solo en una referencia al Estado o al Gobierno Revolucionario, también en un movimiento histórico, un proyecto de futuro, un orden de cosas que se pretende crear.

Y dentro de ese orden de cosas quienes no sean genuinamente revolucionarios deben encontrar espacio para crear, insiste Fidel:

La Revolución tiene que comprender esa realidad, y por lo tanto debe actuar de manera que todo ese sector de los artistas y de los intelectuales que no sean genuinamente revolucionarios, encuentren que dentro de la Revolución tienen un campo para trabajar y para crear; y que su espíritu creador, aun cuando no sean escritores o artistas revolucionarios, tiene oportunidad y tiene libertad para expresarse. Es decir, dentro de la Revolución.[30]

Es entonces que el párrafo más famoso del discurso toma sentido y, dentro de él, la oración más famosa de la intervención: «Esto significa que dentro de la Revolución, todo; contra la Revolución, nada». Se suele omitir del análisis una dimensión textual no menor. No podemos pasar por alto que al adverbio de lugar «dentro» Fidel no le antepone su antónimo «fuera», que haría coincidir la frase con la interpretación que se le ha dado durante más de seis décadas en una zona específica de la intelectualidad: de exclusión y persecución; sino que usa una preposición: «contra». Es decir, no plantea un afuera de la Revolución que no sea para aquellos que se coloquen en su contra, autoexcluyéndose ellos mismos, y eso no es un dato inmanente a la creencia de un sujeto, sino — como vimos con Spinoza— un discurso/acto contra «el derecho de la Revolución a existir».

Desde esa perspectiva, en efecto, los principios de la política cultural que Rojas señala parecen más una conclusión de la práctica posterior — lamentablemente alejada de esos postulados tan esenciales— y la forma en que se gestionaron enfrentamientos y conflictos al interior del campo intelectual cubano, más que una exégesis provechosa del propio texto de Fidel.

Sin embargo, hay algo que señala que merece una detenida consideración:

Desde los años 60, no sólo los «no revolucionarios» sino muchos escritores y artistas identificados con el proyecto político en el poder y con sus principales líderes, fueron vetados o temporal o definitivamente excluidos de las instituciones culturales del país.[31]

Señala dos ejemplos paradigmáticos: el cierre de Pensamiento Crítico, revista heterodoxa dirigida por Fernando Martínez Heredia, y la remoción del equipo de la revista El Caimán Barbudo, suplemento cultural del Juventud Rebelde.

Pensamiento Crítico: hervores de medio siglo

Para la perspectiva que asumimos, nos interesa la solución planteada en clave del dispositivo de la expresión pública. Como dijimos, entre el principio ético y el límite político se estructura un campo de emergencias discursivas que van siendo iluminadas, enunciadas y corregidas de diversas formas: premiar a un autor, censurar a otro, publicar un reportaje, defender una línea de discurso, seleccionar a un intelectual para ocupar una posición, desestimar a otros; así se va pautando un campo de regularidades.

Si seguimos la lógica spinozista, tiene sentido para un orden concreto excluir aquellos discursos/actos que sean cuestionamientos directos a su derecho de existencia, pero

¿qué pasa cuando el mismo procedimiento de exclusión se aplica a sujetos, discursos o actores que no contradicen el «decreto soberano»?. Es en ese punto que el dispositivo muestra sus fallas, su imperfección, su pobreza, y por consecuencia, su incapacidad para sostener la hegemonía sobre el conjunto.

Podemos coincidir con Rafael Rojas en que pasa algo extraño cuando se aplica el mismo procedimiento de exclusión, el silencio, para diferentes tipos de sujetos en la división triádica del campo intelectual cubano: «revolucionarios», «no revolucionarios» y «contrarrevolucionarios».

Lo que para Rojas es evidencia incontestable del «carácter sistémico de la censura» que muestra el Estado cubano posterior a 1959, en mi lectura constituye un punto ciego del dispositivo de la expresión pública y la razón profunda de su ineficacia actual.

La evidencia histórica aportada en los estudios de intelectuales como Graziella Pogolotti, Jorge Fornet, Guillermo Rodríguez Rivera y el propio Rafael Rojas demuestra un problema con aquello que Foucault denominó las «grillas de especificación», es decir, las formas que diferencian los tipos de sujetos a «castigar». No es igual un periodista que propone realizar un reportaje sobre la corrupción en una empresa estatal; a un intelectual que escribe un texto con claras invocaciones religiosas; a un obrero que critica en un espacio asambleario la actitud de un dirigente; a un joven militante que sostiene una postura crítica al interior de alguna organización política; a una performance que tensa los símbolos revolucionarios para su resignificación en contra de la Revolución; a un periodista que realiza propaganda contra el gobierno, etc. Hay diferencias en la naturaleza del acto, en las motivaciones, en el impacto, en el espacio social empleado, etc.; y si bien en materia jurídica o política son tratadas con diferencia, desde la operatoria del dispositivo de la expresión todas pueden recibir el mismo tipo de castigo: el silenciamiento.

La ausencia de una diferenciación clara que permitiera distinguir en el campo de la expresión entre quien era silenciado por demasiado revolucionario, de quien lo era por insuficientemente revolucionario, o de quien lo era por contrarrevolucionario — única forma legítima para Spinoza— provoca un glitch, un fallo aparentemente menor en el dispositivo, pero que ha creado una terrible posibilidad para el discurso reaccionario en su conjunto y un motivo de debilidad para el campo de la Revolución.

El drástico acortamiento de la superficie expresiva que creaba el ejercicio indiferenciado de la censura produce un espacio de unidad pernicioso donde podían coincidir Fernando Martínez Heredia, Cintio Vitier y Guillermo Cabrera Infante bajo la misma etiqueta, lo que produce un inmenso problema, falso además: creer que los tres sujetos se encontraban a la misma distancia de la Revolución. Colocarlos en el mismo lugar — el silenciamiento— permite situarlos como puntos de la misma historia: la brevísima historia de la censura en la Cuba revolucionaria; eran iguales ante el censor.

El hecho de habilitar el debate de la libertad de expresión como arma contra la Revolución y emplear como ejemplo — como hace Rafael Rojas en su ensayo— las grandes censuras de la alta cultura cubana tiene una marcada intención política e ideológica y parte de lugares muy distintos a Spinoza o a la tradición jacobina. Pero no basta para explicar por qué Pensamiento Crítico debía recibir el mismo procedimiento de exclusión que un «periódico contra el socialismo», si no puede decirse de ninguna manera que fuera una revista contra el socialismo.

Contribuye a generar una alta desorientación en el debate el modo en que opera el dispositivo de la expresión pública. Esa operatoria es, en mi perspectiva, la brecha que permite a Tania Bruguera, El Toque y, claramente, al «4tico» entrar al debate sobre la libertad de expresión.

Arquitectura del cuartico

Rara temporum felicitate, ubi sentire quae velis et quae sentias, dicere licet

(Rara felicidad de los tiempos en los que está permitido pensar lo que quieras y decir lo que piensas).

Tácito. Historias. Libro I

Hola, ¿sabías que el cuartico es la prueba más absurda y perfecta de que la libertad de expresión sí existe en Cuba? Que no te lo digo yo como teoría política, lo digo como experiencia práctica. Aquí se habla, se critica, se desmonta y no pasa nada. ¿Ves? Ahí es donde uno se queda loco.[32]

Así comienza «#expreso», un video del «4tico» publicado el 7 de diciembre de 2025. Y resume, justamente, el movimiento que estamos analizando. Que ellos hablen es «la prueba más absurda y perfecta» de la existencia de la libertad de expresión. Si ellos pueden hablar, hay libre expresión, pero si son silenciados, se termina. La condicional es perentoria: somos libres, sí y solo sí puedo decir lo que yo digo. Pero, ¿qué dicen ellos?

Ese proyecto audiovisual no siempre se colocó en una posición frontal contra la Revolución; si se mapea su cuenta de Instagram, no es hasta abril del 2025 que comienzan los análisis políticos de forma sistemática. De hecho, las publicaciones de febrero de 2025, comparadas con las de febrero de 2026 distan mucho en temas — del aburrimiento o Tacajó a hablar del fin de la dictadura— y de cantidad de reacciones — del orden de las 400–500 en 2025, a las 15 mil en 2026—.

El volumen de material es prácticamente inabarcable, así que seleccionamos un total de 20 contenidos situados desde noviembre de 2025 hasta febrero de 2026, lo que constituye nuestro corpus en este breve análisis.

Cada video es un editorial, son manifiestos de uno a dos minutos que parten de una sólida tesis, una palabra que se desarrolla en concepto, arraigado en elaboraciones teóricas y en ejemplos de la vida cotidiana que buscan movilizar sentimientos contra «la dictadura».

En «#expreso» la estructura es muy clara. La tesis ya la mostramos: la libertad de expresión está en el cuartico. El Estado nos escucha, pero no nos reprime. ¿Por qué? Ellos brindan una respuesta: «Yo me imagino al Estado mirando desde afuera, como vecino chismoso, que escucha detrás de las paredes, pero que, en lugar de entrar a callarnos, aplauden en silencio porque decimos lo mismo que ellos piensan, pero no se atreverían a mencionar en voz alta».[33]

Incluso llegan a proponer la idea de que «Quizás la seguridad del Estado encontró su propio club de fans secreto en el cuartico». Y luego de lanzar una crítica a los disidentes que los atacan por no ser lo suficientemente duros con «la dictadura», cierran el argumento con un posicionamiento en el debate sobre la expresión: «al final el cuartico es una especie de laboratorio raro donde se prueba que la libertad de expresión sí existe en Cuba».[34]

Eso conecta con la pregunta de Barbara Waters a Fidel, con el planteamiento de aquel amigo progre, con las protestas de artistas y periodistas frente al Ministerio de Cultura el 27 de noviembre de 2020, es el suelo sobre el que se levanta la carrera de muchos intelectuales. Todos realizan el mismo discurso/acto: tensar el límite de la expresión, avanzar sobre la crítica ácida, descarnada, para decir con esto que la libertad de expresión,

No está en los periódicos, no está en la televisión, no está en las plazas, está en este cuarto. Chiquito, con nosotros hablando sin miedo y el país entero mirando como si fuera un show clandestino. Y lo más gracioso es que sin querer el Estado nos ha dado el mejor argumento.[35]

O Guisa o Praga

Todo ello para sentenciar con tono lapidario: «Si no nos reprimen es porque la libertad de expresión está aquí, viva, aunque sea en versión cuartico. Se acabó»,[36] lo que conduce a inferir el planteamiento contrario, si los reprimen, la libertad de expresión, una vez más, ha muerto. Se acabó.

El cuartico tensa la cuerda, se adentra en teorías sobre la realidad cubana, propone lecturas del contexto situadas, actúa con audacia, reta, adelanta su posición y su programa, y esa autenticidad ha conectado con un público y una parte de la juventud.

Su discurso transcurre por cuatro temas recurrentes: a) la convocatoria a la acción contra el orden revolucionario; b) la caracterización del gobierno cubano como orden totalitario; c) la reescritura de la crisis cubana, sus causas y posibles salidas; d) la toma de partido disidente — desde la propia descripción de la cuenta—.

El cuartico remite al encierro, al aislamiento, al control, al hablar desde un lugar apartado del resto de la sociedad, y es una metáfora adecuada para su desarrollo. La convocatoria a la acción la hacen desde ese espacio social limitado.

En «#militar» convocan sin cortapisas a los mandos del país a dar un golpe de Estado para «garantizar orden, proteger al pueblo y convocar a elecciones libres».[37] Ese intento discursivo trata de evocar valores democráticos en los cuerpos de seguridad, así como conectar con una sensibilidad popular señalando que las fuerzas de orden interior y el ejército son cubanos de a pie. Sin embargo, luego en febrero publican «#herederos» donde presentan a Cuba como un país secuestrado por un aparato de Inteligencia y culminan afirmando:

Cuba no es un gobierno, es una ocupación interna dirigida por una corporación de inteligencia. No se negocia con un presidente, sino con los herederos del KGB en el Caribe. Si queremos una transición real no basta con cambiar el títere de turno, hay que desmantelar el G-2.[38]

En «#cubanomoderno» analizan el carácter del cubano y lo culpan de no querer un cambio en el país: «no quiere moverse, espera a que alguien más lo salve»,[39] y en esta idea van a insistir evocando el «daño antropológico», concepto de la teoría reaccionaria diseñado para explicar por qué el pueblo cubano apoyó la Revolución y no se ha sublevado contra ella luego de tantos años.

Desde la cuenta realizarán convocatorias de diverso tipo que van del ya mentado golpe de Estado a llamamientos dirigidos al exilio para que no se limiten a la solidaridad porque «la solidaridad no tumba dictaduras».[40] Lo que hace falta, en cambio, es «conciencia cívica, organización política, acción colectiva y estrategias de presión que vayan más allá del gesto solidario». También convocan a la ciudadanía a congregarse en las afueras de las sedes del Partido Comunista en todas partes para exigir un cambio, una renuncia inmediata.[41]

Las convocatorias a la acción tienen como justificación una larga y agotadora caracterización del gobierno cubano que se centra en la repetición de conceptos como «dictadura», «cárcel», «un gobierno que venía podrido desde un principio», «control autoritario», «régimen totalitario», «mafiosos». Eso lo articulan con una reinterpretación de la Revolución y su historia, que se presenta como «una mafia que utiliza a los héroes del pasado como excusa y convirtió al pueblo en cómplice».[42] Las teorías sobre la culpabilidad del gobierno y la Revolución en la crisis cubana son muchas, pero todas se centran en la voluntad gubernamental de producir miseria: «un gobierno [que] vuelve ruinas al país para dirigir sobre la base de la miseria necesita un cuerpo represor que proteja a los mafiosos».[43]

Todo eso se entrelaza a su vez con una reescritura de la crisis cubana que no es de ellos. El cuartico reconoce la existencia del embargo, pero, si bien las leyes norteamericanas y las medidas existentes «afectan económicamente, no son la causa única ni principal de la crisis cubana».[44]

[E]l principal responsable del estancamiento, la pobreza y la falta de desarrollo en Cuba es el propio modelo económico y la gestión política interna que ha sido incapaz de modernizarse, diversificarse y, por supuesto, responder a las necesidades del pueblo.[45]

Cuba podría ser desarrollada, incluso con el embargo, pero «el Estado se aferra a un sistema centralizado, a través del control autoritario y la falta de transparencia, priorizando su hegemonía política y dejando de lado el bienestar social y económico de su gente».[46]

Por tanto, el gobierno tiene cómo resolver los problemas que ponen en peligro su hegemonía sobre el país, pero no lo hace porque prefiere empobrecer al pueblo y minar su bienestar para garantizar su dominio. Es una hipótesis, como mínimo, contradictoria.

El Partido Comunista de Cuba ha convertido el hambre en herramienta de control, usa la miseria como arma.[47] Cuba es un país muerto, convertido «en un campo de concentración con vistas al mar»,[48] donde se comete el genocidio más lento de la historia. «Aquí no resistimos, agonizamos. ¡Y punto!».[49]

Tal es la media de las metáforas y explicaciones sobre la situación cubana. Si la toma de partido no quedaba clara para quienes son su público, la propia descripción de la cuenta reza: «El cuartico es un espacio disidente dentro de Cuba»; y en varios videos se autocalifican como «los que pensamos diferente» o «los que deseamos un futuro mejor para Cuba y criticamos el gobierno».[50]

¿Pueden ellos elegir el camino de la disidencia y oponerse cómo lo hacen al Estado y gobierno revolucionarios? Creo que cada ser humano debe luchar por lo que cree y debe defender sus ideas con sinceridad hasta las últimas consecuencias.

Nuestra preocupación no ha sido la descalificación de ese discurso, ni asociarlo con la corriente histórica del discurso disidente, lo cual es obvio; ni siquiera la refutación de su contenido de verdad, que sería una tarea engorrosa e inútil. Nuestra preocupación es comprender su tracción, su avance en la subjetividad política de un grupo creciente de cubanos. Esos postulados no son formas peregrinas de pensar, pueden ser extremas, pero han encontrado público que las asuma y las tome como propias. Etiquetar para descalificar y denunciar para excluir nos colocaría en los márgenes mismos del funcionamiento del dispositivo que venimos describiendo.

Desde la lógica spinozista es evidente que ese discurso es una «opinión sediciosa», y no puede entrar en el debate de la libertad de expresión porque anula esa posibilidad al colocarse a sí mismo como exterioridad antagónica del proyecto revolucionario. Un postulado spinozista claro es que la legitimidad del soberano no es un principio abstracto, dado por la divinidad o por un hecho fundacional cuya intensidad es capaz de sostener el orden derivado de él; sino que es una cuestión práctica. No basta con justificar la operatoria del dispositivo inmunizando la forma política como «error», si la evidencia de la propia historia demuestra lo sistemático y lo nefasto de ese «error».

La emergencia del «4tico» y su discurso expandido no es solo un resultado de la voluntad conspiradora de las fuerzas enemigas de la Revolución, sino que es también un síntoma de lo grande que se ha convertido ese «glitch» en la operatoria del dispositivo de la expresión pública.

Expresión y libertad. El debate encerrado

Las aspas del ventilador siguen detenidas, la cabeza ha dejado de girar y solo se ve como imagen fija de fondo de quienes piden, en nombre de la libertad de expresión, el fin del encierro. El dispositivo ha vuelto a operar. Un espacio de luz ha sido proyectado sobre ellos, una clasificación ha sido colocada: «disidente», y una línea de fuerza ha corregido el campo, aplicando sobre el cuartico un movimiento abrupto.

Sin embargo, no se siente ese desplazamiento del dispositivo sobre la superficie de discurso como un movimiento preciso. La obviedad de ese discurso, su orientación disidente, su anticomunismo desfachatado lo convierten en un lugar común demasiado sencillo para que las fuerzas censoras operen sobre él, con eso ha jugado a su favor el cuartico y, no obstante, ha logrado reclamarse como prueba viviente de la violación a los derechos expresivos.

A pesar de toda la crisis en que vivimos, es necesaria una reactivación fidelista que nos permita recuperar esa sutil distinción entre el «dentro» y el «contra» de la Revolución.

Y en especial congruencia con la cita fidelista se encuentra el paradigmático fragmento que cierra el ensayo Resistencia y libertad, de Cintio Vitier: «Lo que nosotros oímos en esta especial coyuntura histórica, es que la resistencia popular frente al enemigo, sin pretender que la trinchera se torne parlamento, pide la tensa libertad de la bandera: la libertad, repetimos, ondeante y sujeta».[51]

La resistencia popular frente al enemigo es el derecho soberano del pueblo a construir una nación independiente y libre. No hay en Cintio la ilusión de convertir la trinchera en parlamento, sabe que por la agresividad externa es imposible; pero insiste en una metáfora más poderosa, la libertad de la bandera: ondeante y sujeta.

«Ondeante como el viento que la agita; sujeta por los principios al asta clavada en la necesidad».[52] Los principios nos sujetan, somos sujetos en la historia en tanto prevalecen esos principios; en tanto prevalece esa lucha que nos define como nación y como proyecto. Pero, insiste Cintio:

Fuera de esa presión, generadora de la resistencia, debemos ser tan libres como las palabras de un poema. Pero las palabras de un poema se deben al poema, están comprometidas con él y están a su servicio, como nuestra libertad y nuestra crítica deben estar al servicio de nuestra resistencia.[53]

Hemos permitido el encierro del debate y el planteamiento de una contradicción imposible de resolver si no cambiamos las coordenadas mismas de la discusión.

El discurso opositor ha situado la posibilidad legítima de nuestra libertad y nuestra democracia a su servicio ante los ojos del mundo. Solo si ellos hablan y actúan con total libertad, la totalidad del pueblo es libre. Tal es el encierro en que nos han colocado.

Frente a ese planteamiento el discurso de la Revolución no ha podido reactivar unas formas que habiliten la libertad mayor de nuestro pueblo: «Nacer de nosotros mismos».[54] Y ha propiciado crear un espacio de igualdad entre todos los silenciados, sin distinción de su distancia concreta con respecto al proyecto revolucionario. Debemos regresar al Fidel que proclama «la Revolución debe tratar de ganar para sus ideas a la mayor parte del pueblo».[55]

«No podemos, no obstante, negar que también la majestad puede ser lesionada, tanto con las palabras como con los hechos»,[56] es una advertencia de Spinoza no solo contra las opiniones sediciosas, también contra el uso equívoco de la legitimidad soberana: el pueblo puede ser lesionado en su dignidad también si siente que procedimientos injustos han sido aplicados sobre otros que no los merecían.

Hay que volver a Martí: «el pueblo, la masa adolorida, es el verdadero jefe de las revoluciones»[57] y «¡Lo mejor es estar en las entrañas, y subir con él!».[58] Hay que regresar con Cintio: «Subir con él, con el pueblo: tal es el camino único de nuestra conciencia, de nuestra cultura, de nuestra poiesis nacional».[59]

Regresar no para refugiarnos en la nostalgia de unos postulados justos, sino para comenzar a articular una respuesta, a reconstruir las formas concretas que permitan la mayor democracia del dispositivo, que la práctica nos permita salir del encierro en que hemos sido colocados y al que muchas veces con gusto hemos entrado.

La Revolución no solo debe ser la reafirmación de una certeza repetida, sino también el vértigo de responder con acierto a las complejidades del terreno sobre el cual se cierne. Restituir la dignidad de los que fueron silenciados sin merecerlo no es devolverles el habla, es cambiar las cosas para que en el futuro otros no transiten por ese camino.

Notas:

[1] https://www.facebook.com/watch/?v=708440628385394

[2] Gargarella, R. La política del republicanismo: vida pública y libertad de expresión. Recuperación en: https://repositoriouba.sisbi.uba.ar/gsdl/collect/pderecho/lecciones/index/assoc/HWA_1547.dir/1547.PDF

[3] Saldaña Díaz, M. N. (2004). «En defensa de la libertad de prensa: La Areopagítica de John Milton». Revista de Estudios Políticos (Nueva época), núm. 125, 277–324.

[4] Tatián, D. (2019). Spinoza disidente. Tinta Limón. Argentina: Buenos Aires.

[5] Ibídem, p. 48.

[6] Ídem.

[7] Spinoza, B. (2007). Ética. Tratado Teológico-Político. Editorial Porrúa. México: México, D. F. p. 477.

[8] Ídem.

[9] «Ved, pues, por qué se considera violento al gobierno que extiende su autoridad sobre los espíritus; ved por qué el soberano parece cometer una injusticia con los súbditos y usurpar sus derechos cuando pretende prescribir a cada uno lo que debe aceptar como verdadero y rechazar como falso, y las creencias que debe profesar para satisfacer al culto de Dios. Es porque todas estas cosas son el derecho propio del individuo, que, aunque quisiera enajenarle, no podría». B. Spinoza, ob. cit., p. 477.

[10] Spinoza, ob. cit., p. 478.

[11] Spinoza, ob. cit. p. 478.

[12] Balibar, E. (2011). Spinoza y la política. Prometeo Libros. Argentina: Buenos Aires. p. 43

[13] Spinoza, B. (2007). Ética. Tratado Teológico-Político. Editorial Porrúa. México: México, D. F. p. 479.

[14] Ibídem.

[15] Saldaña, M. (2016). «Alcance y límites de la defensa de la libertad de expresión en la teoría política de Baruch Spinoza». Revista de Historia Constitucional. http://www.historiaconstitucional.com. p. 34.

[16] Balibar, E. (2011). Spinoza y la política. Prometeo Libros. Argentina: Buenos Aires. p. 45.

[17] Spinoza, ob. cit. p. 480.

[18] Ibídem.

[19] Balibar, ob. cit. p. 47.

[20] Ibídem.

[21] Castro, F. (1959). Discurso pronunciado por el Comandante en Jefe Fidel Castro Ruz en el parque de la ciudad de Camagüey, 4 de enero de 1959. http://www.fidelcastro.cu/es/discursos/discurso-pronunciado-en-el-parque-de-laciudad-de-camaguey-el-4-de-enero-de-1959

[22] https://medium.com/la-tiza/la-palabra-p%C3%BAblica-en-revoluci%C3%B3n-prensa-y-pol%C3%ADtica-en-cuba-e344c6dc2e80

[23] Para una detallada explicación sobre el «test del peligro claro e inminente» en el constitucionalismo norteamericano ver Saldaña, M. (2023). La libertad de expresión en la teorización de Zechariah Chafee, Jr.: El mercado de las ideas y la ponderación de los intereses constitucionales en conflicto. Historia Constitucional, núm. 4. http://www.historiaconstitucional.com, pp. 552–559.

[24] Rojas, R. https://www.academia.edu/31378826/Breve_historia_de_la_censura_en_Cuba_II_docx

[25] Para una revisión de la polémica relativa a PM ver: Rodríguez Rivera, G. (2017). Decirlo todo: políticas culturales (en la Revolución Cubana). Ediciones Ojalá. Pról. Silvio Rodríguez. Cuba: La Habana; Pogolotti, G. (2006), Polémicas culturales de los 60. Editorial Letras Cubanas. Cuba: La Habana; Fornet, J. (2013), Anatomía de una crisis. Editorial Letras Cubanas. Cuba: La Habana.

[26] Castro, F. Palabras a los intelectuales. 1961 https://www.presidencia.gob.cu/media/filer/public/2022/05/07/palabras_a_los_intelectuales_1961.pdf

[27] Spinoza, ob. cit. p. 479.

[28] Rojas, R. https://www.academia.edu/31378826/Breve_historia_de_la_censura_en_Cuba_II_docx.

[29] Castro, F. Palabras a los intelectuales. 1961 https://www.presidencia.gob.cu/media/filer/public/2022/05/07/palabras_a_los_intelectuales_1961.pdf

[30] Ídem.

[31] Rojas, R. https://www.academia.edu/31378826/Breve_historia_de_la_censura_en_Cuba_II_docx.

[32] https://www.instagram.com/p/DR99Geikp0u/

[33] https://www.instagram.com/p/DR99Geikp0u/

[34] https://www.instagram.com/p/DR99Geikp0u/

[35] https://www.instagram.com/p/DR99Geikp0u/

[36] https://www.instagram.com/p/DR99Geikp0u/

[37] https://www.instagram.com/p/DRfLLxGCkuq/