Por Fernando Luis Rojas
Diálogo con mi «media Verónica»
La Verónica mitad
Está en la flor de la edad
Pero está cansada de esperar
(Calamaro)
¿Qué hace uno frente al papel en blanco…? «¡Cuán común!» ¿Qué se hace frente a la página vacía en estos tiempos? Época de palabras multiplicadas en bites, enclaustradas en un código binario. No hay manera que una palabra, una frase, una cuartilla… no se haya escrito antes. Y el desconocimiento no exime. Puedes ser un bebé, que llegó al mundo con la capacidad de hablar y crear — crear en el entendido de los adultos — y te pasarán factura.
«Deja los lamentos. Escribe un cuento, sin referencias y citas».
Jeff Connor tenía nueve años cuando su padre decidió retirarse a un apartado lugar de Colorado, en medio de las montañas Rocosas. El viejo Connor se había bebido (y digerido) el manifiesto del Congreso Ludita de Ohio, y en su esencia idealista optó por llevar una vida simple. Al pequeño Jeff solo le quedaba escribir, y lo hizo. Experimentó en la poesía, la narrativa y redactó un monumental ensayo contra la tecnología.
Connor el padre, vino a morir sin asistencia médica en el crudo invierno de 2015; y el entonces joven Jeff cargó con sus escritos hasta Nueva York. Solo le quedaba publicar, y lo hizo. Miles de historias, sin referencias, sin lecturas previas, todas creaciones desde el absoluto silencio de las Rocosas.
Han pasado unos años de su regreso. La sociedad que lo extrañaba y de la que el viejo Connor lo arrebató, le regala centenares de demandas por plagio. No puede admitir que mil historias salieran del silencio de las Rocosas.
(Aplausos y bulo). «¿Por qué ahora eres Unabomber? No, así tampoco funciona. Mira… ¿por qué no apuestas por eso de los `escritores centrífugos´ de Mañach?» ¿Y cómo es eso? «Recito: `Hay escritores centrípetos y escritores centrífugos; ecónomos y generosos (…) el escritor generoso escribe por una necesidad de simpatía y de servicio, apela a la comunidad de ideas y de sentimientos; es intuitivo, ardiente, caudaloso y benigno».[1]
Me gusta eso, un «escritor generoso». ¿Ves?, ahora eres tú quien cita. No veo otra manera que iniciar con preguntas.
«Haz lo que quieras, pero vas mal. El propio Mañach una cuartilla antes: `El poeta siente la verdad como cosa dada; por consiguiente, no la busca: no es un hombre de preguntas, sino de afirmaciones…´».[2]
Pues haré lo mío: preguntar.
¿Andamos en círculos?
El problema no es de la moda mundial
Ni de que haya tan mala memoria
(SRD)
El acto de «referenciar» tiene un alcance extremo en su expresión. Dice y no lo hace. Sobre todo, es un acto contradictorio. Por un lado, refleja «el acumulado», las lecturas, el recorrido de quien cita y es, puede creerse, un acto de humildad en el sentido de reconocer a «Otro(s)» un magisterio, una influencia, un peso. Por el otro, es un ejercicio de vanidad, no por lo evidente: quien cita es portador, se apropió, de ese «acumulado» y lo enriquece. Hay otras fugas de la humildad, quien cita selecciona, jerarquiza y excluye; decide hacer un «cierre» de su búsqueda, se pone a la altura de gritar a los cuatro vientos ¡es suficiente!
El éxtasis del acto referencial llega en su (des)articulación con los tiempos. Se verifica una dualidad contradictoria. La tendencia contemporánea privilegia una «actualidad» de las fuentes, que en los ejercicios académicos mide porcentualmente, como si las ideas pudieran estrecharse en una línea temporal, «la edad» de los objetos de consulta.
No obstante, hay rescates que sobreviven siglos — más allá de estudios particulares — , lo que se constituye también en un proceso de selección, jerarquización y, en especial, legitimación de una categoría disputada por el «espacio físico» al tiempo: la Universalidad.
Lo que me interesa, a partir de la pregunta inicial sobre si andamos en círculos, tiene que ver con los tiempos de esos autores y textos referenciales.
Un primer asunto está relacionado con la crítica a ese cálculo porcentual de la «actualidad de las fuentes». Se trata, al menos, de reconocer la relatividad de esa práctica. ¿Cuánto hay en «mi» texto actual de producciones con diez años cumplidos? ¿Cuánto en estas últimas de cinco décadas atrás? ¿Cuánto en ellas de un siglo?
Por eso los monográficos sobre un autor, una obra o una categoría «científica» han explotado en las llamadas Ciencias Sociales y Humanas, porque es una «manera decente» de citar con «actualidad».
Y, como el niño Connor que se encerró en las montañas Rocosas, nos asalta el espacio geográfico como vehículo de exclusión de los saberes «no referenciables» de los pueblos sin escritura, que escriben en lenguas originarias o no «universales» para las ciencias. Claro, salvamos el hecho de cuando esas comunidades se convierten en «objetos» de estudio y «tienen la suerte» de ser traducidas a los códigos de «la civilización». Una civilización cada vez más estrecha y, ¿paradójicamente?, con herramientas de cooptación.
La segunda cuestión nos regresa a la pregunta, ¿qué expresa esa sobrevivencia referencial que en ocasiones salta décadas, siglos y milenios? A) La voluntad iluminista que confirma, en el fondo, una diferenciación de facto — e institucionalizada — en el acceso al conocimiento; B) La predisposición, ¿humana?, a legitimar panteones. Adoramos políticos, intelectuales, artistas, deportistas… nos enfrascamos, en resumen, en construir nuestro mundo Marvel gigante; C) Las ideas perduran y, las «buenas», se resisten a envejecer.
Tomemos la ©. ¿Las ideas codificadas en manifiestos, cartas, libros, resultados de investigación, etcétera, no responden a problemas? ¿Puede decirse entonces, más allá de «adecuaciones a los contextos», que esa herencia referencial tiene su asidero en los problemas que la motivaron? ¿No estaremos camuflando, bajo papeles y hombres/mujeres, padecimientos que perduran?
Sí, los silencios y vacíos a la espera de un «descubridor» completarán, poco a poco, el rompecabezas; pero hay piezas que llevan allí muchos años y vuelven a irrumpir una y otra vez. Los silencios y vacíos cuando se hacen grito mueven el edificio. Llegarían con esa fuerza de novedad y son, en cierta forma, mediadores para el parto de problemas «otros».
Regresemos a los problemas que perduran. El acto referencial es, al final, la confirmación de una vuelta. No al texto, no al autor, sino al problema. Entonces, ¿andamos en círculos?
Si para Braudel los fenómenos de larga, media y corta duración son como tres estratos superpuestos, aunque con mediada subordinación, ¿no será nuestra práctica referativa la expresión de una superposición de los problemas y, más allá, una validación del doble acumulado: persistencia e influencia? Y quizás en «los problemas» encontremos un puente, poco reivindicado, entre Braudel, Labrousse y Schumpeter.[3]
¿Cuál es la nación para todos y todas?
Ella se puso nuestras botas
Y su vida fue de nuestros logros y nuestras derrotas
(Residente)
Marx y Engels dicen en el Manifiesto Comunista: «A los comunistas se nos reprocha también que queramos abolir la patria, la nacionalidad. Los trabajadores no tienen patria».[4] En la frase hay una negación al «reproche», en el entendido que el Manifiesto es a un tiempo programa, definición de posiciones y texto polémica. En efecto,
«Los trabajadores no tienen patria [pero] Mal se les puede quitar lo que no tienen. No obstante, siendo la mira inmediata del proletariado la conquista del Poder político, su exaltación a clase nacional, a nación, es evidente que también en él reside un sentido nacional, aunque ese sentido no coincida ni mucho menos con el de la burguesía».[5]
La negación a «los trabajadores» del «derecho a la patria», para Marx y Engels, radica en su apropiación por la burguesía que deriva, para los sectores subalternos, en lo que podemos llamar «cesión de una patria incompleta». No obstante, para quienes vemos la obra de Marx como corpus ¡claro que va a «negar la nación»!, ¿de qué otra forma puede entenderse entonces el carácter internacional de la Revolución proletaria?[6]
Casi siete décadas después, Vladimir Ilich Lenin llega a la estación Finlandia y en su discurso pronunciado sobre una tanqueta grita «¡Viva la revolución socialista mundial!». Es el 3 de abril de 1917. Unos meses más tarde, durante una intervención en las sesiones del II Congreso de los Sóviets expresa: «La revolución obrera y campesina, de cuya necesidad han hablado siempre los bolcheviques, se ha consumado».[7]
Nótese la conexión con Marx. En el Manifiesto, la «exaltación a clase nacional» de los trabajadores cuando se preconiza la Revolución internacional. En Lenin, la «revolución obrera y campesina» [la inmensa mayoría de los trabajadores rusos] como solución de un problema nacional y punto de partida de la revolución socialista mundial.
Pueden traerse múltiples ejemplos de cómo acompaña al líder bolchevique el objetivo de internacionalizar la revolución. Desde el discurso en la reunión del CEC de toda Rusia, del Sóviet de Moscú, de los comités fabriles y de los sindicatos de Moscú del 29 de julio de 1918; la Carta a los obreros norteamericanos publicada en diciembre del propio año, donde la califica de inevitable; hasta La revolución proletaria y el renegado Kautsky.
Sin embargo, quisiera mostrar el panorama que para Lenin tenía esa Revolución mundial a dos años de, en sus palabras, darle la bienvenida. Para noviembre de 1919, asesinados ya Rosa Luxemburgo y Liebknecht en la vecina Alemania, señala en su Informe al Segundo Congreso de toda Rusia de las organizaciones comunistas de los pueblos de oriente: «(…) la revolución mundial, que, a juzgar por el comienzo, durará muchos años y exigirá muchos esfuerzos».[8]
Del Manifiesto a 1917 transcurrieron sesenta y nueve años. De la Revolución de octubre a 1965, cuarenta y ocho. En febrero de ese año, 1965, Che Guevara intervino en el Seminario Económico Afroasiático celebrado en Argelia. Habló desde allí en representación de Cuba, ampliando — si ello fuera posible — el presupuesto de «lo internacional» en la revolución comunista respecto a Marx y Lenin.
El discurso de Argel se recuerda en especial por sus críticas al hegemón del socialismo existente, con frases como «el desarrollo de los países que empiezan ahora el camino de la liberación, debe costar a los países socialistas», «si establecemos ese tipo de relación entre los dos grupos de naciones, debemos convenir en que los países socialistas son, en cierta manera, cómplices de la explotación imperial» o «los países socialistas tienen el deber moral de liquidar su complicidad tácita con los países explotadores del Occidente».[9]
En la misma intervención, Che recupera de manera tácita ese «borrar fronteras» al que se aludió antes. Dice: «No hay fronteras en esta lucha a muerte, no podemos permanecer indiferentes frente a lo que ocurre en cualquier parte del mundo, una victoria de cualquier país sobre el imperialismo es una victoria nuestra, así como la derrota de una nación cualquiera es una derrota para todos»; y luego enfoca el asunto como «una necesidad insoslayable».[10]
Es la doble dinámica de reconocer la lucha nacional en su articulación con el carácter internacional de la revolución. En el entendido que esa internacionalización no va por el camino, al menos no en lo fundamental, de las alianzas entre gobiernos con similar identidad política y/o ideológica:
«No quisiera acabar estas palabras (…) sin hacer un llamado de atención a este seminario en el sentido de que Cuba no es el único país americano; simplemente, es el que tiene la oportunidad de hablar hoy ante ustedes; que otros pueblos están derramando su sangre, para lograr el derecho que nosotros tenemos y, desde aquí, y de todas las conferencias y en todos los lugares, donde se produzcan, simultáneamente con el saludo a los pueblos heroicos de Viet Nam, de Laos, de la Guinea llamada Portuguesa, de Sudáfrica o Palestina, a todos los países explotados que luchan por su emancipación debemos extender nuestra voz amiga, nuestra mano y nuestro aliento, a los pueblos hermanos de Venezuela, de Guatemala y de Colombia, que hoy, con las manos armadas, están diciendo definitivamente, No, al enemigo imperialista.»[11]
Similares posturas se encuentran en otros escritos, intervenciones en reuniones y discursos de Che Guevara por esos años; de manera significativa en el conocido Mensaje a la Tricontinental, que apareció publicado por primera vez el 16 de abril de 1967 con el título «Crear dos, tres… muchos Viet Nam, es la consigna».
Esta convicción de Guevara tiene su origen en los años de juventud. Más allá de las biografías publicadas, el estudio de este periodo y su peso en los caminos que lo llevaron a convertirse en uno de los principales dirigentes de la Revolución cubana antes y después de 1959, tiene su centro en el trabajo de la investigadora María del Carmen Ariet y el Centro de Estudios Che Guevara en La Habana.
Desde sus viajes por América Latina y sus estudios de filosofía la cualidad internacionalista se desarrolla ligada al antimperialismo, pero en estrecho vínculo con la solución a problemas nacionales — o mejor — , con la situación dentro de las naciones de los sectores subalternos y explotados.
A los diecisiete años, Ernesto Guevara inició la construcción de «una especie de diccionario de filosofía» que culmina con la redacción de siete cuadernos, «el último de los cuales es la síntesis de los anteriores, y que fuera construido durante su estancia en México (1954–1956)».[12]
Diecisiete años tenía Che en 1945. En su primer cuaderno incluye referencias — entre otros — a textos de Lenin, Marx, Engels, Lafargue, Freud, Bacon e Ingenieros (en la categoría «Moral») e identifica como una categoría particular la de «Patriotismo». En el segundo, refiere a Ingenieros (en «Ética», «Moral» y de nuevo «Patriotismo») y otros. En el tercero, aparecen las categorías «Nación», «Patriotismo», «Patria», «Panamericanismo», y así sucesivamente.[13]
Veintitrés años tenía Che en 1951. En diciembre de ese año inicia su primer recorrido por América Latina junto a Alberto Granado. Desde Iquitos, escribe a su padre el 4 de junio de 1952:
«… despedida como la que nos hicieron los enfermos de la leprosería de Lima es de las que invitan a seguir adelante (…) varios se despidieron con lágrimas en los ojos. Todo el cariño depende de que fuéramos sin guardapolvos ni guantes, les diéramos la mano como a cualquier hijo de vecino y nos sentáramos entre ellos a charlar de cualquier cosa o jugáramos al fútbol con ellos (…) el beneficio psíquico que es para uno de estos enfermos tratados como animal salvaje, el hecho de que la gente los trate como seres normales es incalculable…».[14]
En su segundo viaje, que se inicia el 7 de julio de 1953 y lo lleva a Bolivia, Perú, Ecuador, Panamá, Costa Rica, Nicaragua, El Salvador y Guatemala vive las experiencias de los procesos revolucionarios — y contrarrevolucionarios — de Bolivia y Guatemala. Desde San José, en carta a su tía Beatriz fechada el 10 de diciembre de 1953 le cuenta: «En El Paso tuve la oportunidad de pasar por los dominios de la United Fruit convenciéndome una vez más de lo terrible que son estos pulpos capitalistas»;[15] y desde Guatemala, el 12 de febrero de 1954, le escribe:
«Mi posición no es de ninguna manera la de un diletanti hablador y nada más; he tomado posición decidida junto al Gobierno guatemalteco y, dentro de él, en el grupo del PGT que es comunista, relacionándome además con intelectuales de esa tendencia que editan aquí una revista y trabajando como médico en los sindicatos, lo que me ha colocado en pugna con el Colegio Médico que es absolutamente reaccionario.»[16]
En resumen, la Revolución cubana tuvo un lugar principal en la internacionalización de la figura de Guevara; pero hay un componente de particularidad que aportan los peculiares caminos que condujeron al Che hasta Cuba.
Marx, Lenin y Che Guevara constituyen, en mi criterio, un botón de muestra de que la carga del «quiebre de fronteras» entronizada como cualidad del pensamiento postmoderno, obedece a una construcción simbólica jalonada por el desarrollo científico y tecnológico en este último. Una corriente particular del devenir de los marxismos se planteó, desde su origen, el quiebre de los estrechos marcos del nacionalismo desde la internacionalización de la Revolución comunista.
No fueron los únicos y, al mismo tiempo, no representan — una perogrullada a estas alturas — la línea dominante en todas las variantes ideológicas y políticas que se vistieron de «marxistas». Más allá, a pesar de las constantes menciones a sus frases, los fundamentos de Marx, Lenin y Che Guevara tuvieron un lugar marginal para buena parte de esos «marxismos». Sería interesante el ejercicio de estudiar la dialéctica entre creación, continuidad y resistencia con que lidiaron, por ejemplo, Engels, Trostky y Fidel Castro en su «sobrevida» a los tres revolucionados mencionados.
Hasta aquí entonces tenemos a la Nación dando vueltas: la revolución como salida a un problema nacional, pero con vocación y necesidad internacionalista. ¿Cómo juega eso con el discurso de la soberanía? No hay nacionalismos «malos» y nacionalismos «buenos». Pero, en su desarrollo, hay nacionalismos desde la resistencia y nacionalismos para la dominación.
En América, por ejemplo, el asunto es anterior a Marx y la llegada de los marxismos. Su devenir obedece al movimiento siguiente: a inicios del siglo XIX un nacionalismo — por ahora como corpus continental — de emergencia y defensa frente a un nacionalismo para lo dominación made en Europa, en especial España; de ahí, con el tiempo, un nacionalismo de resistencia frente a un nacionalismo para la dominación made en Norteamérica.
El historiador Rafael Rojas presenta así el problema en su libro Repúblicas de Aire:
«Aquellos letrados y estadistas (Bolívar, Bello, Rocafuerte, Vidaurre, Mier, Zavala, Varela y Heredia) fueron americanistas. La idea de la región que los ocho compartían no estaba asociada a nociones de identidad cultural, religiosa o étnica, como las que difundirían los romanticismos y positivismos en la segunda mitad del siglo. De ahí que lo americano, para ellos, no estuviera adjetivado por lo `latino´ o lo `hispano´, conceptos portadores de formas de representación simbólica que establecen límites o fronteras demasiado rígidos con el otro gran territorio del Nuevo Mundo: la América del Norte».[17]
O cuando, refiriéndose en particular a Francisco de Miranda, Rojas considera al patriota venezolano «figura emblemática» y «fundadora de una cultura política atlántica en la que la oposición al absolutismo monárquico se convierte en una plataforma hemisférica que trasciende colonias, naciones y formas de gobierno».[18]
Como puede verse, el asunto es bastante complejo al declarar — en mi caso — que la Monarquía española representaba ese «nacionalismo para la dominación» contrapuesto a los independentistas americanos de las primeras décadas del siglo XIX, porque en esos años (1808–1814) ocurre una importante mutación: la superposición de un nacionalismo dominante francés sobre España con el nacionalismo dominante español sobre América.
Con más o menos coincidencia, esto último muestra cercanía a la tesis de Rojas en su identificación del «absolutismo monárquico» como regulador y dominante de las oposiciones nuestramericanas. No obstante, pasando por las Cortes de Cádiz y la Constitución de 1812 con su soberanía residente en la Nación, la suspensión de esta por Fernando VII en mayo de 1814 y sus nuevas irrupciones de 1820 a 1823 y 1836 a 1837; la superposición francesa-española no cambió el lugar central del nacionalismo dominante español como lo veía buena parte de América.
Para 1806, cuando se produce la primera invasión a Venezuela de Francisco de Miranda, no había irrumpido aun — en los planos discursivo y formal — la Doctrina Monroe, no se había firmado el Tratado de Guadalupe Hidalgo, ni ocurrido la guerra de 1898. Para algunos, esta última constituye la coyuntura en que se fortalece «el nacionalismo continental» o, diríamos, que paradójicamente se confirma por entero la sustitución del nacionalismo dominante español sobre las tierras al sur del río Bravo por el estadounidense.
Por cuestiones de extensión, deben «despacharse» con demasiada premura asuntos centrales para matizar estos procesos. Pueden mencionarse el peso específico de la contraposición entre ambas Américas en el variopinto panteón independentista latinoamericano (Rojas), la diversidad conceptual para caracterizar el «americanismo» — que sintetiza Manuel Sanguily hablando de Heredia, y recupera Chacón y Calvo — entre «término» (federación), «base» (autonomía), «forma» (republicana) y «esencia» (democracia); así como el intermezzo — quizás muy confinado al plano de la historiografía económica — de la gravitación latinoamericana, casi en simultáneo con su independencia política, en la órbita inglesa (Mauro Marini).[19]
Puede asumirse entonces, desde diversas perspectivas, que existe una herencia cultural que — al menos y sin descartar otras importantes variables — tiene dos líneas identificables: la defensa contra una «porosidad» fronteriza vista como forma de existencia/sobrevivencia frente el hegemón y, en tensión con ella, la utopía — y para algunos, necesidad — de un quiebre de fronteras, canalizado desde la revolución.
Como ocurre muchas veces, las tensiones entre posiciones polarizadas — en este caso, «nacionalismo de resistencia» y «nacionalismo para la dominación» — suelen dejar fuera el peso de la acumulación cultural en la vida cotidiana. Asimismo, se privilegian en ocasiones las lecturas desde la (in)dependencia política y la economía, dejando a un lado el fundamento cultural de las dominaciones y las resistencias.
En Cuba, en particular desde la primera mitad del siglo xix, este último constituye un elemento clave para el análisis de las relaciones con los Estados Unidos. Varios autores se han acercado al fenómeno, entre ellos Louis A. Pérez Jr. en su enjundioso estudio «Ser cubano. Identidad, nacionalidad y cultura». En este sentido, señala:
«La hegemonía norteamericana se experimentaba, principalmente, como algo cultural: la cultura contribuyó a condicionar el orden moral, sobre el cual se basaba y se ejercía el poder, y, por último, en la forma en que el poder se regulaba y se resistía. La vitalidad de las formas norteamericanas derivaba de su capacidad de moldear conciencia, de que las personas redefinieran los supuestos comunes de su vida cotidiana».[20]
Y, más adelante:
«El éxito de la hegemonía de los Estados Unidos en Cuba no fue solo una función del control político y la dominación militar, sino una condición cultural en la que el significado y el propósito derivaban de los sistemas normativos norteamericanos».[21]
Esta mención, no debilita en lo más mínimo el lugar del componente de soberanía y antimperialismo en el proceso histórico cubano; al contrario. Con ella: 1. Se verifica la magnitud de la propuesta martiana en el sentido del corrimiento de los límites de lo posible; 2. Se comprende el alcance del nacionalismo revolucionario cubano — antimperialista — de la primera mitad del siglo xx, de directa inspiración marxista o no; 3. Se entiende la dimensión del cisma — para la vida cotidiana — que constituyeron el triunfo de la Revolución cubana y la inmediata hostilidad de las administraciones estadounidenses; 4. Se contextualiza la aspiración de un «hombre nuevo» más allá de un arquetipo, un súperhombre prototipo del socialismo y se asume la batalla del Che en un escenario concreto donde el capitalismo ejerció una hegemonía integral, en una modalidad específica made in USA; 5. Puede valorarse el impacto que tienen en la Cuba actual «la globalización, el cruce de fronteras de todo tipo, la existencia de un sujeto plural y descentrado»,[22] así como las peculiaridades de la emigración cubana.
Un análisis del desarrollo de las líneas mencionadas con anterioridad — la defensa contra una «porosidad» fronteriza vista como forma de existencia/sobrevivencia frente el hegemón y la utopía/necesidad de un quiebre de fronteras canalizado desde la revolución — implica una mayor extensión.
Por ello, nos interesa en esta oportunidad comentar en forma breve su desarrollo después de 1959. En su libro La evolución del poder en la Revolución cubana, Juan Valdés Paz incluye como indicador de análisis para cada periodo el sistema ideológico-cultural, y con mayor precisión atiende lo que llama «discurso hegemónico» y «cultos simbólicos».
Al referirse a la etapa que transcurre entre 1959 y 1963, señala que al «sistema ideo-cultural administrado por el Estado y dirigido políticamente por el partido de vanguardia» — vale aclarar que un nuevo Estado de ruptura — , le correspondió «la tarea de promover una nueva hegemonía cultural de la Revolución, recuperar y defender la identidad cultural de la nación y abrir una sostenida batalla de ideas contra el imperialismo y el capitalismo, así como en pro de los ideales comunistas».[23] La recuperación de la «identidad cultural de la nación» tiene su punto de partida en el secuestro de ella por la dominación estadounidense sobre Cuba y su defensa en el hostigamiento, desde el propio 1959, de ese «nacionalismo para la dominación» ejercido desde Estados Unidos — ahora desterrado — . La internacionalización aparece vista en la propia dinámica de la «defensa», dado el carácter central estadounidense en el escenario capitalista y como hegemón del imperialismo en este campo.
Asimismo, Valdés Paz se detiene en los fundamentos de la ideología promovida desde el Estado en esos años, a saber: «el nacionalismo radical, el internacionalismo, el latinoamericanismo, el tercermundismo y el socialismo…».[24]
Para la década que media entre 1964 y 1974 — periodo en que, entre otros muchos acontecimientos, se produce el asesinato en La Higuera de Che Guevara, probablemente el más importante dirigente de un proyecto identificado como «socialista» que cayera en el intento efectivo de internacionalizar la Revolución — , Valdés Paz identifica rasgos de continuidad en el discurso hegemónico: nacionalismo radical, consigna fidelista de los «cien años de lucha», tercermundismo e internacionalismo. Resulta sintomático que esos elementos comunes se identifiquen con las líneas de solución a un problema nacional y la necesidad de universalizar la lucha, mientras los rasgos de discontinuidad se verifiquen para este autor en «las concepciones del socialismo y [los] modos de transición». También llaman la atención los «cultos» formalizados en el periodo: a José Martí, al triunfo de 1959 conectado a los «cien años de lucha» por la independencia, a los mártires de la lucha insurreccional, a Ernesto Guevara y a «la personalidad y ejecutoria de Fidel Castro».[25]
Si bien desde el triunfo de 1959 se llevó una línea discursiva en «pro de los ideales comunistas», el cambio más significativo en este sentido se solapa entre finales de los sesenta y el periodo que Valdés Paz delimita entre 1975 y 1991. Sobrevino la complementariedad de los «valores nacionalistas» con los relacionados a «ser parte» del «sistema socialista mundial» — en rigor el de la URSS y los países del este europeo — .[26]
Es también en estos años que se amplía la presencia e influencia de Cuba en el continente africano, expresada de manera especial con su apoyo al movimiento de liberación nacional en el continente. Son los años de la participación de fuerzas armadas de la isla en la defensa de la soberanía de Angola y Etiopía; de la presidencia del Movimiento de Países No Alineados (MNOAL) y las primeras reuniones con representantes de la comunidad migratoria cubana.
Por tanto, más allá — y sin despreciar — el peso de los valores importados del socialismo soviético, sobrevive una acumulación relativa en el sentido del «nacionalismo de resistencia» e «internacionalización de la lucha».
Vale la pena liberarnos de condescendencias. Una de ellas radica en responsabilizar de manera exclusiva al Estado, sistema institucional o figura — casi siempre Fidel Castro — de la centralidad de la política «en el puesto de mando» de Cuba o asumirnos portadores individuales de una cultura transnacional, en contradicción con una «cultura de las fronteras» desde el punto de vista de los actores del poder político en el país.
Hablamos antes de círculos viciosos y ahí regresamos. La crítica al discurso nacionalista cubano es tan pertinente como la crítica a los nacionalismos que campean en el mundo. Los límites a esos cuestionamientos se encuentran en el doble rasero, en la falta de coherencia. ¿En qué espacio vivimos? En uno que legitima a través de sus organismos internacionales la visión moderna del Estado — y lo moderno acá tiene varios siglos — . Uno que celebra competiciones deportivas afincado en la representación de las fronteras nacionales. Un mundo en que un Gobierno federal envía la Guardia Nacional a sus «territorios rebeldes y anárquicos», o un sistema judicial — en el escenario de una monarquía constitucional — condena a líderes «separatistas» de sus Comunidades Autónomas.
Dado el estado de cosas, quizás sea útil partir de esa distinción entre «nacionalismos desde la resistencia» y «nacionalismos para la dominación», como punta de lanza para llegar a un cuestionamiento serio de las fronteras, los puntos de migración, la opción de «nacionalidades» múltiples y la «exigencia» a pueblos (originarios), que tienen una relación de distancia con el Estado nacional moderno, de ajustarse en sus rebeliones al canon de asaltar el poder de ese Estado.
¿Hay un drama en torno a «la unidad» de la(s) izquierda(s)?
Lo que tú ves libre yo lo considero preso,
preso de un modelo atrofiado del progreso.
(Tijoux)
Esta lectura conecta con la orientación en el mapa político de individuos y agrupaciones. Para el año 2004, en América Latina se había fortalecido un proyecto de integración regional con la expectativa de cambios profundos en el área. Ya en 2020 es otra la situación, a partir del año 2009 se produjeron los golpes de Estado en Honduras, Paraguay, Brasil y Bolivia; así como el viraje a la derecha en Ecuador, Uruguay y Argentina.[27]
Resulta común escuchar en foros internacionales y discursos políticos la identificación de buena parte de esos desplazamientos de «las izquierdas» del Gobierno con las fragmentaciones y desconexiones entre las fuerzas y agrupaciones «progresistas», así como con el distanciamiento de las «bases sociales».
Quizás, como pocas veces, en ese pulso entre «izquierdas» y «derechas» se haya retomado el punto de inicio de estos calificativos con actualidad — evidencia de ese movimiento circular del que se habló al principio de este trabajo — . Cuando los grupos (partidos) se ubicaron en la escenografía de la Convención francesa, a fines del siglo xviii, para votar sobre la posibilidad (derecho) del rey de vetar las futuras leyes, lo hicieron proclamando sin ambages sus posturas. Fernando Martínez liga aquella legislatura — asumo refiriéndose ya a la Asamblea de 1791 — , en lo formal, «a las imágenes oratorias clásicas». Esa transparencia en el propósito no limitó que buena parte de esos hombres quedaran sin voz — y sin cabezas — con la práctica de la «novedosa guillotina».[28]
Y así, 229 años después, la escenografía — ahora con mayor marca de dramaturgia — se define de nuevo sin ambages, y sin la vergüenza de la derecha en proclamarse partidaria de prácticas retrógradas. Así Trump presidió los Estados Unidos — y nos tragamos la farsa de que es un outsider, un «accidente» de «la democracia» — , Bolsonaro gobierna en Brasil y Vox gana un escaño en el Parlamento del País Vasco; curiosamente, Gobiernos federales los dos primeros y Comunidad Autónoma el tercero.
Pero regresemos a la(s) izquierda(s) y su drama. Me bajo con otra perogrullada, pero vale la pena recordarla: las prácticas políticas retrógradas no están reñidas con una base social que cooptan sus voceros. Base social de un proyecto político y sectores explotados no son sinónimos. Para ilustrarlo, vuelvo al texto Izquierda y marxismo en Cuba y al ámbito de la Cuba republicana: «(…) el liberalismo miguelista, los abecedarios y el autenticismo grausista, disímiles pero no revolucionarios, son tres ejemplos de obtención de simpatías o de verdadero apoyo de masas».[29]
Si la(s) izquierda(s) es una denominación que perdura por un tiempo largo, si es plural y ambigua, si cumple funciones más de alusión que de concepto, si debe encuadrarse en tiempo y espacio;[30] entonces, ¿alrededor de qué han de unirse «las izquierdas»?
En mi opinión, hay dos caminos bastante identificables. Uno, en torno a la revolución, hoy y hace un tiempo ya, anticapitalista. Los jacobinos no fueron los únicos miembros de La Montaña, ni los bolcheviques la única fuerza política en los sóviets. Miguel Enríquez militaba y actuaba en el Chile de Allende; y las FPL, el ERP, Resistencia Nacional, el PRTC y las FAL, existieron antes de articularse en el FMLN salvadoreño.[31] El Movimiento 26 de Julio no constituyó el exclusivo espacio de afiliación en la lucha contra la dictadura de Batista. Ya la validez de los métodos y el logro de la hegemonía dentro del campo revolucionario es otro asunto.
El segundo camino es el de la respuesta a la reacción — en el sentido de unirse para actuar de manera reactiva — . Unirse para sacar del camino a Macri, Bolsonaro, Trump o cortarle el paso a Vox; unirse porque «nos están matando en Colombia»; unirse porque los conservadores en Cuba presionan para obstaculizar leyes a favor de «todos los derechos para todas las personas».
Estos dos caminos, en potencia, derivan a una posteridad también doble. Juntarse por la revolución — y considero se ha clarificado la perspectiva internacional que anima este trabajo — , no significa la eliminación de futuros conflictos y rupturas. Hay numerosos ejemplos de ello. Pero al mismo tiempo propone un cambio social que, de consumarse, hace que esas rupturas y luchas dentro de la(s) izquierda(s) se den en una sociedad «otra».
La unidad reactiva, si triunfa frente a los extremismos conservadores, se perfila condenada muchas veces a corregir los fracasos de estos últimos, administrar la alternancia política del sistema o disputarse, sea — para servirme del mito de la creación Maorí — atacando como Tawhiri o asesinando como Tu a sus antiguos «compañeros de viaje».
Vamos a centrarnos en el primero de los caminos: la unidad en torno a la revolución. Se abordó ya, en relación con la idea de la dimensión internacional del cambio, la presencia de esta en la cultura de un tipo específico de desarrollo del marxismo, así como la existencia de una cualidad de resistencia a la dominación en la tradición independentista/soberana en Nuestra América — no por exclusividad marxista — .
En el último texto comentado, un herético Fernando Martínez Heredia — tan herético o más, en mi criterio, que en aquellos años de Pensamiento Crítico — amplía el ámbito — desde las perspectivas temporales, de los actores y objetivos — de lo opuesto a la dominación y para ello utiliza el término «rebelión». Hay una frase hermosa — sobre todo cuando viene de un estudioso de Marx, marxista y revolucionario él mismo, conocedor de la cultura popular y parte ineludible del pensamiento social cubano posterior a 1959 — que resume el lugar de la rebelión como núcleo unitario de las izquierdas: «La rebelión, y no el marxismo, es el elemento que hay que buscar para saber si es o no, o dónde ha estado, la izquierda en el proceso histórico cubano».[32]
Para no descontextualizar, la cita se refiere al «proceso histórico» todo y en el texto de origen se propone un análisis más detallado del lugar del(los) marxismo(s) en la Cuba posterior al triunfo de la Revolución en 1959. No obstante, sirve de mucho por dos cuestiones relacionadas entre sí: 1. el reiterado carácter internacional de la lucha contra la dominación capitalista y; 2. algunos países de nuestra región — situando un límite espacial — después de la independencia no han vivido otra revolución, pero sí tienen un acumulado de rebeldías contra «el orden constituido».
La frase también es útil hoy, cuando a veces parecen desconectarse — más que dialogar — expresiones de rebelión articuladas en torno a la cuestión clasista de un lado, y aquellas planteadas en clave reivindicativa de los derechos de comunidades e identidades diversas.
Tribulaciones de un «citizen decadente»
Nadie nos prometió un jardín de rosas
Hablamos del peligro de estar vivo.
(Páez)
De adolescente, tuve que esperar a la novena página de Las tribulaciones de un chino en China — por cierto, libro que en mi criterio tenía las papeletas para figurar con fuerza en el Orientalismo de Said — para encontrar las primeras referencias lingüísticas a ese país asiático, y ello en la carta de un menú que, como se sabe, podría leerse — en las letras, si no en la elaboración — lo mismo en Madrid, Nueva York o La Habana. Julio Verne esperó al segundo capítulo para que Kin-Fo y Wang se presentaran «más claramente». Al inicio del libro, hubo más tribulaciones que China.
Puede perdonarse entonces, al autor menor que soy, salirse del título de este texto que presagiaba, quizás, un tratado acerca de la condición ciudadana. Nada de eso, salvo la libertad de preguntar y el derecho individual a explorar respuestas posibles.
¿Qué hacer frente al papel en blanco? «Cuestionar». ¿Cómo prevenirnos de los círculos viciosos? «Aceptando que ciertos problemas nos emboscan una y otra vez». ¿Es coherente la discursiva predominante sobre el cosmopolitismo contemporáneo? «No. Es utilitaria». ¿Cuál sería una ruta de fuerza para la unidad de las izquierdas? «Articularse en torno a las rebeliones».
Un citizen decadente, a estas alturas, simplifica y banaliza: cuestionemos esos problemas de larga data que nos encierran, cual «aldeano(s) vanidoso(s)», y pongamos los ojos en la rebelión. ¿Suena a panfleto? Ahí está también la libertad ciudadana: transitar de las tribulaciones a la propaganda de sus resultados.
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Notas:
[1] Mañach, Jorge. «José Martí». En Revista Cubana, Vol. XXIV, enero-junio 1949, Dirección de Cultura (Ministerio de Educación), La Habana, Cuba. p. 409.
[2] Ibídem, p. 408.
[3] Braudel, Fernand. La historia y las ciencias sociales. Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1968 (1970).
[4] Marx, Carlos y Federico Engels. Manifiesto del Partido Comunista. Digitalizado para el Marx-Engels Internet Archive por José F. Polanco en 1998. Retranscrito para el Marxists Internet Archive por Juan R. Fajardo en 1999. s/p.
También en la traducción realizada por Mauricio Amster se utiliza el término «trabajadores» (Marx, Carlos y Federico Engels. Manifiesto Comunista. Editorial Universitaria S. A., Santiago de Chile, 1970. p. 41).
[5] Ídem.
[6] Para los objetivos de este trabajo se han dejado fuera valoraciones referidas a los límites de esa extensión internacional de Marx, mediados por la época, el desarrollo científico, etcétera.
[7] Rojas Gutiérrez, Fernando Manuel. 7 y 5. En VV.AA. Y seremos millones. Memorias del taller «Lenin en 1917. De las Tesis de abril a El Estado y la Revolución», ICIC Juan Marinello, 2017. pp. 49–62.
[8] Lenin, Vladimir. Informe en el II congreso de toda Rusia de las organizaciones comunistas de los pueblos de oriente. En Lenin, Vladimir. Obras Escogidas, Tomo III. Editorial Progreso, Moscú, 1961. p. 165.
[9] Guevara, Ernesto. Intervención en el Segundo Seminario de Solidaridad Afroasiático, Argelia, 24 de febrero de 1965. En María del Carmen Ariet (edit.). «Che Guevara. Justicia global. Liberación y socialismo». Centro de Estudios Che Guevara & Ocean Press y Ocean Sur, Tercera impresión, 2007. p. 21.
[10] Ibídem, p. 20.
[11] Ibídem, pp. 29–30.
[12] Centro de Estudios Che Guevara. Nota a la edición. En Ernesto Che Guevara. Apuntes filosóficos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2013. p. 2.
[13] Guevara, Ernesto. Apuntes filosóficos. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2013. pp. 353–373.
[14] Guevara, Ernesto. Epistolario de un tiempo. Cartas 1947–1967. María del Carmen Ariet y Disamis Arcia (comp.), Centro de Estudios Che Guevara & Ocean Press y Ocean Sur, 2019. pp. 16–17.
[15] Ibídem, p. 33.
[16] Ibídem, p. 41.
[17] Rojas, Rafael. Repúblicas de Aire. Utopía y desencanto en la Revolución de Hispanoamérica. Santillana Ediciones Generales, S. L., 2009. pp. 14–15.
[18] Ibídem, p. 18.
[19] Rojas, Rafael. Op. Cit.; Chacón y Clavo, José María. José María Heredia. En Revista Cubana, Dirección de Cultura del Ministerio de Educación, Vol. XXIV, Enero-Junio de 1949. p. 253; Marini, Ruy Mauro. Dialéctica de la dependencia. Ediciones Era, México, Decimoprimera reimpresión, 1991.
[20] Pérez Jr., Louis A. Ser cubano. Identidad, nacionalidad y cultura. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2016. pp. 6–7.
[21] Ibídem, p. 7.
[22] Lao-Montes, Agustín. Prólogo. En Frantz Fanon. Los condenados de la tierra. La Habana, Casa de las Américas, 2011. pp. xvi-xvii.
[23] Valdés Paz, Juan. La evolución del poder en la Revolución cubana, Tomo I. Fundación Rosa Luxemburgo, 2017. p. 74.
Las cursivas pertenecen al autor de este ensayo.
[24] Ibídem, pp. 74–75.
[25] Ibídem, pp. 166, 168, 169.
[26] Ibídem, p. 298.
[27] Gambina, Julio C. y Enrique Elorza. Para pensar y discutir la transición del capitalismo al socialismo. Revista digital La Tizza. 05/08/2020.
[28] Martínez Heredia, Fernando. Izquierda y marxismo en Cuba. En «El corrimiento hacia el rojo». Editorial Letras Cubanas, 2001.
[29] Ibídem, p. 86.
[30] Ibídem, p. 84.
[31] FPL: Fuerzas Populares de Liberación; ERP: Ejército Revolucionario del Pueblo; PRTC: Partido Revolucionario de los Trabajadores Centroamericanos; FAL: Fuerzas Armadas de Liberación y FMLN: Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional.
[32] Ibídem, p. 87.
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